[574]. Власть царя нельзя прямо уподобить власти Божьей. Феофан Прокопович говорит уже не о «самовластии» человека, а о «свободе христианстей». Он даже сетует: многие считают, что если «свободу приобрете нам Христос», значит, «мы и от власти послушания свободны... и от закона Господня»[575]. А меж тем свобода христианская только в том, что Христос крестом своим «свободил» от греха, смерти и дьявола, если «во истинном покаянии веруем в Него». Освободил он также от «обрядовых законоположений»[576]. Не освободил Христос только от «послушания заповедей Божиих и от покорения властем предержащим». Но, чтобы не подумали, что власть, которую со времен царя Федора Алексеевича не уподобляют Богу, — «мерзость» перед Богом, Феофан Прокопович специально отмечает: «Любимая Богу нискость бывает и в порфире, егда царь грешна себе быти исповедует пред Богом и на едину милость его уповает...»[577]
Как отмечают В.М. Живов и Б.А. Успенский, рассуждение Феофана о царской власти «представляет собой типичный пример барочной игры смыслами», потому что в качестве украшения риторики им использовался образный ряд, чуждый традиционному мышлению: «Приложим же еще учению сему, аки венец, имена или титлы властем высоким приличныя: несуютныя же, ибо от самого Бога данныя которыя лучше украшают царей, нежели порфиры и диадимы, нежели вся велелепная внешняя утварь и слава их, и купно показуют, яко власть толикая от самаго Бога есть. Кия же титлы? кия имена? Бози и Христы нарицаются... За власть убо свою от Бога данную бози, сиесть, наместницы Божии на земли наречены суть». Уподобление царей земным «богам» известно еще со времен Иосифа Волоцкого, который в «Просветителе» писал: «Бози бо есте и сынове Вышняго, блюдитежеся, да не боудете сынове гневу...»[578] Ученые обратили внимание что Феофан ссылается на Послание к коринфянам для доказательства того, что цари — это боги, а в тексте Послания под богами подразумеваются не цари, а языческие идолы. «Так свободное отношение к цитатам вполне закономерно в рамках барочной культуры, и вместе с тем оно последовательно служит политическим целям данного трактата — механизмы барочной риторики оказываются инструментом сакрализации монарха»[579]. Для традиционной аудитории, привыкшей видеть в тексте выражение Истины, были непонятны такие украшательства и свободная игра словами: цари как «христы»? Если это не кощунство, то что тогда?
Идеологами Нового времени была создана новая концепция помазанничества монарха, отвечавшая барочному духу. С использованием грецизмов обосновывалось, что царя следует называть «христом» — помазанником. Такое наименование впервые встречается у Дмитрия Ростовского в его приветственной речи Петру I, произнесенной в марте 1701 г.: «Сподоблюся... в будущем веце видети Христа Господа Царя Небеснаго, и о зрении пресвятаго лица Его веселитися: се в нынешнем веце сподоблшися видети пресветлое лице Христа Господня, Помазанника Божия, Царя земнаго, Христианского Православного Монарха, Ваше Царское Пресветлое Величество...»[580] Ровно через год (заметим особо) царская власть указом своим изменит и обращение к себе: холопа заменит «нижайший раб». Перед «христом»-помазанником любой его подданный — «нижайший раб», вот суть новой оппозиции. Ритуальная форма становится фактом нейтрализации прежних представлений о власти и институализации нового типа ее сакрализации. Но форма утверждается как категория барочной словесности. Это заметно не только по риторическим и идеологическим произведениям петровского времени, но и по письмам к царю. В одном из них — от Василия Ржевского 4 сентября 1704 г. — звучали поздравления по случаю взятия Нарвы: «И я последний раб твой Христа моего принесши хваления владыке всех Богу в молебных пениях»[581]. Стефан Яворский, возглашая славу Петру за Полтавскую победу, писал: «Победил есть от колена Иудова победитель Христос чрез Христа нашего Царя»[582]. Новый тип сакрализации амбивалентен, ибо одновременно происходит своеобразная десакрализация сознания: Христос-царь земной вытесняет в сознании людей Христа-царя небесного, перспектива прихода которого во второй и последний раз откладывается на неопределенное время (см. подробнее гл. 4). Бог абстрагируется, если не верить в скорый Его приход и конец мира, царь же (христос) материален, видим, ощутим, мыслим и сообщим. Его сакральность велика настолько, насколько уже мала вера в завершение истории и Второе Пришествие Судьи...
Но вернемся к Феофану Прокоповичу. Концептуально ново в «Слове о власти и чести царской» представление о такоместестве человека, в котором главное место занимает совесть. В нем отражен нравственный императив, который Феофан называет «учителем и свидетелем»[583]. В совести человека — законы: любить и бояться Бога, хранить свое «житие», «желать неоскудевающего наследия роду человеческому, не творити другому, еще себе не хотещи, почитати отца и матерь»[584]. Угрызения совести — свидетель того, что «от Создателя сила сия в естестве нашем вселена есть». К числу таких «естественных законов», нашедших свое отражение в душе человека, относится и почитание властей.
Царь не сравним с Богом и лично не подобен ему ни в чем, но подчинение земному владыке — закон не внешний, данный в священных преданиях, правилах или уставах, а внутренний, «естественный», закрепляющийся совестью каждого, Богом данной ему.
Сам Феофан Прокопович прямо написал, что подчинение державной власти — «се всех законов главизна»[585]. С одной стороны, размышлял Феофан, «естество» велит нам любить себя и другому не делать зла, но «злоба рода растленнаго разоряти закон сей не сумнится» — вся для сдерживания человека и нужен «страж и защитник, сильный поборник закона.. то есть державная власть».
Власть царя — от Бога, но через «естество» человека, всегда заинтересованного в том, чтобы были порядок и общее согласие. «Совесть человеческая от Бога власть быти видит и Бога ради властей боятися понуждает».
«Естество учит нас и о повиновении властем должном. Вниди внутрь себе и помысли сие» — это путь познания себя, своего «естества», а заодно и Бога: «власть державная естественному закону есть нуждна»[586].
Функция власти, согласно апостолу Петру: «Повинитеся всякому человечю созданию Господа ради: аще царю, яко преобладающему, аще ли же князем... посланным во отмщение убо злодеев, в похвалу же благотворцем. Яко тако есть воля Божия благотворящым обуздовати безумных человек невежество». Но, считал Прокопович, апостол учит повиноваться не за страх, «но и за совесть повиноватися долженствуем и яко не покоряяйся властем Богу противится». Власть державная — «дело самого Бога».
Конечно, державная власть может и не нравиться. Более того, она может быть даже неправедной: «От начала проповеди апостольской даже до Константина Великого, чрез триста лет, были лютейшие... гонения, а хотя бо малом некоем христианском бунте слух прошел когда, отнюдь его нет». Закон христианский бунтовать запрещает! Даже строптивым владыкам надо подчиняться, что уж говорить о своих — православных государях: «Оные бо суть господия, сии же и отцы». Феофан Прокопович подошел к обоснованию патернализма: ведь в душе каждого человека существует идея подчинения старшему в семье и роде. Мысль об отцовской власти царя отразила собой тот радикальный поворот в развитии сознания, о котором уже шла речь выше: державная власть обретала субъективную сферу переживания вне себя, становясь «теплой», «своей»... От царской власти Ивана Грозного мог исходить лишь холод вечности.
Подведем главный итог главы. Идея о «самовластии» была известна Древней Руси, но выражалась она только в том, чтобы определить самодержавство одного человека — русского князя, которому Богом дано владеть людьми. Как он ими владеет? Где пределы этой власти? Можно ли нарушать обычаи и порядки, ставшие традиционными для общества? Вот те вопросы, которыми был озабочен древнерусский человек. Его еще не мучает сознание того, что всякий христианин — не только великий князь — самовластец по природе своего рождения и бытия; его еще не раздирают сомнения о предельности этой «воли» и ответственности за нее перед Богом.
А.И. Клибанов отмечал, что до второй половины XV в. проблема свободы воли человека не обсуждалась в обществе и не воспринималась как именно проблема[587]. Зато с конца XV и до XVII в. включительно не было темы более трудной, чем эта. Рубеж средневекового миропонимания — появление в общественном сознании конца XVII-XVIII в. таких ценностных ориентаций, которые создают почву для формирования новых идей о гражданской свободе человека.
Суть «переходного периода» заключается в том, что в Новое время богословская идея «самовластия» человека трансформируется в концепцию христианской свободы и дополняется идеей о суверенитете личности, у которой стремление к добру заложено в совести. Богословская оппозиция «души и тела» заменяется тезисом о гармонии внутреннего и внешнего содержания человека. Царская власть уже не воспринимается как сила необходимая для исправления человеческой природы. Сам человек, имея совесть, обязан знать, что есть добро и зло, и по мере сил исправляться.
Если «самовластие» человека средневековья замкнуто на идее ответственности перед Богом за пройденный путь познания добра и зла в вере христианской (как ее тогда понимали), то человек, о котором писал Магницкий, ощущает свое «самовластие» в ином — в освоении природы, в присвоении достижений искусств, науки, это самовластие доброго хозяина на земле, которому Богом даровано обладание жизнью. Такой самовластный человек обретает новые горизонты в своем самораскрытии. О