, заимствованный из Библии, где «праведнии» может пониматься и как «правильные», и как «верные»[72]...
Мерило Праведное — под таким названием известен рукописный сборник XIV в., состоящий из двух частей: первая включает в себя разные произведения переводной и древнерусской литературы о праведных и неправедных судах, вторая составлена из произведений юридического характера, таких, как «Городской закон», «Закон судный людем», «Русская правда» и другие. Цель Мерила Праведного состояла в том, чтобы дать систему правовых установок для судей. Вот почему в состав этого своеобразного пособия входили византийские переводные юридические памятники. Лучший и древнейший список Мерила Праведного украшен миниатюрой с изображением Праведного Судьи с весами на руках — Вседержителя, сидящего на престоле. — См.: Калачов Н.В. Мерило Праведное // Архив историко-юридических сведений, относящихся к России. Спб. 1876. Кн. 1. Отд. 3. С. 29-42; Тихомиров М.Н. Исторические связи России со славянскими странами и Византией. М., 1969. С. 196-217.
Лексикологи не могут дать ответ также на вопрос; почему «правда» и «вера» встречаются в рассуждениях едва ли не всех средневековых авторов и не определяются ими специально?
Конечно, нет гарантий, что существующие словари отразили все (в том числе и интересующие нас) значения и смыслы слов, игра которых — и которыми — в «Сказании о Магмет-салтане» приобрела столь существенную роль. Кроме того, непонятно, какими критериями следует пользоваться, чтобы отобрать и совместить именно те значения, которые вкладывал в «правду» и «веру» И.С. Пересветов в данном случае. Наконец, даже если все основные значения «правды» и «веры» выявлены и зафиксированы лингвистами, а исследователь правильно выбрал из них наиболее «близкие» И. Пересветову, это еще не дает оснований утверждать, что он понял текст. Существует поистине неисчерпаемое число индивидуальных смыслов, «окружающих» найденные общепринятые значения, создающие лексико-семантические поля, в которых и осуществляется взаимодействие категорий, используемых автором. Поэтому историка не может удовлетворить буквальный, лингвистически точный перевод текста сам по себе. По словам Л.В. Черепнина, это — не более, чем одно из вспомогательных средств для уяснения исторического смысла источника. Дословные переводы, выполненные профессиональными лингвистами с соблюдением всех норм «русского средневекового языка (и в этом их заслуга), в результате дают мало понятный текст, ибо смысл той исторической, жизненной ситуации, которая обрисована в источнике, от них ускользает»[73].
Нельзя, конечно, оставить «темное» место и без «перевода», несмотря на то (а быть может именно потому), что на первый взгляд, приведенный текст Пересветова кажется ясным: все слова — «знакомые». Между тем, без специального изучения семантики лексем, принятой в момент создания текста источника, толкование его текста затруднено. Дело в том, что слова претерпевают со временем в лоне языка сложные специфические изменения. Ситуация осложняется тем, что филологи-русисты традиционно обращали мало внимания на анализ подобных изменений.
Перед нами — типичная герменевтическая ситуация: непонимание «темного места» в источнике сопрягается с кризисом доверия к прежним способам истолкования языковых фактов[74]. Преодолеть ее, истолковать текст возможно близко к смыслу, вложенному в него автором, найти слово, «которое принадлежит самой вещи, так что сама вещь обретает голос в этом слове»[75], — основная цель этой главы.
Может создаться впечатление, что это — сугубо лингвистическая проблема. Однако оно не совсем верно. Каждый язык представляет собой определенное миропонимание. Изучение же изменений, которые претерпевает язык со временем, есть история этого миропонимания. «Мыслить исторически, — писал Х.-Г. Гадамер, — значит проделать те изменения, которые претерпевают понятия прошедших эпох, когда мы сами начинаем мыслить в этих понятиях. Историческое мышление всегда и с самого начала включает в себя опосредование этих понятий с нашим собственным мышлением. Пытаться исключить из толкования свои собственные понятия не только невозможно, но и бессмысленно. Ведь истолковывать как раз и значит: ввести в игру свои собственные пред-понятия, дабы мнение текста действительно обрело язык[76]. Семасиологическое изучение лексики источников — символическая история сущности, стоящей за словом, или (по терминологии А.Ф. Лосева) миф этой сущности[77]. Следовательно, познание символического богатства слова, проявляющегося в семантических явлениях лексики, позволяет вплотную подойти к изучению истории воплощения смысла идей[78], к важнейшей — и очень плохо изученной — стороне истории духовной культуры народа.
Когда историк начинает читать источник, память — независимо от того, осознает это исследователь или нет, — «открывает» перед его мысленным взором несколько уже знакомых параллельных текстов[79]. Их незримое присутствие помогает понять новый текст. Однако для того, чтобы он был осмыслен верно, необходимо, чтобы все эти тексты были реально связаны между собой — генетически или семантически. Если же таких связей нет, т. е. их авторы и читатели «не знакомы» друг с другом, мы получаем ложное представление о прочитанном. От репертуара ассоциированных текстов зависит полнота, точность и глубина понимания прочитанного[80]. К.Г. Юнг, один из крупнейших психиатров XX века, писал: «Процесс распознавания можно, в сущности, понимать как сравнение и различение с помощью припоминания: если, например, я вижу огонь, то световое раздражение опосредует мне представление об огне. Содержащееся в моей памяти бесчисленное множество образов воспоминаний об огне вступает в связь с только полученным образом огня; в результате сравнения и различения с этими образами памяти возникает знание, то есть окончательная констатация особенностей только что приобретенного образа. Этот процесс в обиходном языке называется мышлением»[81]. Именно способ распознавания и отличает современное мышление от средневекового.
При чтении текстов, возникших в иной культурной среде (что может объясняться географическими, временными или социальными факторами), наша память обязательно подведет нас. Она либо оставит нас «наедине» с новыми текстами, либо подставит «чужой» текст, содержащий те же (или похожие) слова, с которыми связаны, однако, совершенно иные значения и смыслы. Такая ситуация постоянно возникает при изучении древнерусских источников XI-XVII вв. И уяснить, о чем пишут их авторы, не так-то просто.
Поскольку миф представляет собой не простую совокупность представлений, понятий и образов, но их взаимодействие, переплетение, его можно определить как текст (от лат textus — «сплетение; структура; ткань»), дарующий откровение, объясняющий тайны окружающего мира. Текст этот обязательно носит ритуальный характер, поскольку предполагает определенный порядок обрядовых действий (в частности, правила расчленения и наименования природной реальности и ее частей) при совершении сакрального акта познания. Соблюдение данного ритуала (этикет) и следование ему (этика, от греч. ηθος — «обычай») является обязательным правилом существования в мифе. Любое отклонение от него способно (или, во всяком случае, рассматривается как способное) разрушить весь этот мир-Космос, созданный в ходе ритуального познания. Поэтому соблюдение этикета (в том числе литературного), даже если смысл отдельных элементов или — более того — ритуала в целом со временем утрачен, расценивается обществом, объединенным данным образом мира (мифом), как безусловно необходимое, а любая попытка изменить или, того хуже, заменить непонятное (даже в мелочах) — как аморальное действие, способное разрушить само общество. Наверное, поэтому этические нормы связаны не с рациональным основанием, а с ритуалом, обычаем и обрядом — символами, объединяющими всякий социум и рождающими у его членов ощущение комфортности. Важным выводом из сказанного является то, что так называемый здравый смысл, а точнее, оценка «разумности» данного мифа с точки зрения другой, аналогичной (но не совпадающей, не тождественной) системы, лишен на самом деле всякого смысла. Законы формальной логики могут действовать лишь в рамках одного отдельно взятого мифа, но не при сравнении положений различных мифологических систем[82].
Древнерусские тексты следует рассматривать как тексты самодостаточные, чтобы не попасться в ловушку собственных актуальных мифов, подменяя ими миф, скажем, И. Пересветова. Сопроводим их другими — современными им текстами, «комментирующими» эти мифы, восстанавливающими их собственный смысл. Думается, это — единственный путь, способный уберечь исследователя (насколько это вообще достижимо) от модернизированного понимания древнерусского произведения. Тексты могут и должны говорить сами за себя.
Конечно, и такой способ комментирования не безупречен: отбор параллельных текстов все-таки осуществляется человеком XX в., причем в своем выборе он ограничен, и подчас весьма существенно, хотя бы ввиду заведомо неполной сохранности средневекового рукописного наследия. Уже поэтому каждая из дошедших до нас древнерусских книг должна была бы цениться — не только как исторический материальный объект, но и как источник, донесший информацию о прошлом нашей страны, о людях, его создавших, — буквально на вес золота. Парадокс, на который впервые обратил внимание И.Н. Данилевский, заключается в том, что