внезапу и поимет от жизни сея на он век»[876].
В течение последних десятилетий XVII столетия произошли кардинальные изменения в общественном сознании. Еще в 1648 г. считалось (с отсылкой на текст Нового Завета), что День Господень придет, «как тать ночью»: «... и тогда небеса с шумом прейдут, стихии же, разгоревшись, разрушатся, земля и все дела на ней сгорят» (2 Пет. 3. 10); то теперь явление Дня Господня, к которому христиане обязаны быть всегда готовы, сводилось к индивидуальной смерти.
Вселенский масштаб события сменился личностным.
В 1718 г. Феофан Прокопович произнес «Слово» в память о князе Александре Невском. Главный аспект этой речи сводился к вопросу, ответ на который ждали многие: «Как мне спастися?»
Прокопович повторил, что «без веры невозможно угодити Богу», — в том, по его же словам, никто, конечно, не сомневается. Как угодить? — вот о чем приходилось думать. К получению спасения нет никаких преград — ни в различиях пола или происхождения, ни в «неравенстве фортуны».
Спасение возможно для каждого, в его положении, каким бы оно ни было. «Если ты, господин, велишь своему невольному рабу или волному служителю подать воды, а он шапку принесет, если его пошлешь коня седлать, а он пойдет в жерновах молоть»[877], — не достоин ли такой раб жестокого наказания? Такое наказание, убеждал Прокопович, «воистину праведное есть».
Отсюда Прокопович делал важный для него переход к другой мысли: «Помысли же от сего и о Бозе, Вемы, яко все наше поведение его премудрым смотрением определяется: кому служить, кому господствовать, кому воевать, кому священствовать и прочая. Егда убо на каковой чина степень восходиш или и в рабском гноищи обретаешися, Божие то определение есть, и Бог сие или оное дело тебе вручает...»
Итак, вопрос о спасении порождает дополнительные вопросы: «Что тебе вручил Бог? То ли путь богоугодный»? «Разве помыслим, яко точию гневается, когда слуга его не по его воли делает, а Бог любит, аще противное воли Его творим?..» Любопытен пример, который приводит Прокопович в качестве подтверждения высказанной мысли: «Судия, например, когда суда его ждут обидимые, он в церкви на пении. Да доброе дело, но аще само собою и доброе, обаче понеже не во время и с презрением воли Божия, какое доброе, какое богоугодное быти может? Ищут суда обидимии и не обретают; влечется дело, а оным бедным самое продолжение прибавляет обиды; странствуют, тоскуют, иждивают много, далече от дому, и там не строятся, и зде разбраются. А для чего? Судия богомольствует. О, аще кая ина есть, яко сия молитва во грех!» Никогда бы средневековый человек так не сказал о молитве — для Прокоповича идея спасения связана со службой в государстве, как с делом спасительным и богоугодным, стоящим на первом месте в жизни христианина. Он подчеркивал, что Бог «не благоволит от нас приимати службу, яковую бы мы выдумали и нам бы показалась добрая», Бог «велит испытывати, что воли его Величества приятно есть»[878]. Служба царю — на любом месте — путь спасения христианской личности. Ибо нет власти не от Бога! «Всякий чин от Бога суть». Это главное — в спасении. «И то дело спасенное, то дело богоугодное и всякому по чину звания своего первейшее, главнейшее и нужднейшее...» Этот «бюрократический» путь спасения весьма естественен был для Петровской эпохи.
Третий Рим в сознании современников уступал место новому Риму. Если признать в Русском средневековом государстве смыслополагательную самость, выраженную самосознанием современников, то можно утверждать, что государство это было эсхатолого-мессианским. Современникам была близка мысль о наступлении инобытия царства во главе с Христом. Идея Нового Иерусалима вмещала в себя эти многовековые чаяния людей, веривших во Второе Пришествие Бога. Без учета этих массовых настроений легко приписать людям средневековья те мысли и чувства, которых они не испытывали.
Москва — центр средневекового православия и богоспасаемой территории не случайно превращается в начале XVIII в. во «вторую столицу». Первой становится Петербург, олицетворяющий собой новую идею. A priori утверждается, что государство вечно, а значит, оно — высшая ценность. На смену эсхатологической идее приходит идея жизненного оптимизма, уверенности в вечности земного существования. Б.А. Успенский отмечал: «Подлинность Петербурга как нового Рима состоит в том, что святость в нем не главенствует, а подчинена государственности. Государственная служба превращается в служение Отечеству и одновременно ведущее к спасению души поклонение Богу. Молитва сама по себе, в отрыве от «службы», представляется Петру ханжеством, а государственная служба — единственной подлинной молитвой... Святость Петербурга — в его государственности»[879].
ВМЕСТО ЗАКЛЮЧЕНИЯ
Историко-феноменологическое исследование русской средневековой культуры завершено. Разумеется, автор не претендует на окончательность выводов. Об этом можно было бы и не говорить, так как и без подобных оговорок любому здравомыслящему ученому ясно, что сам процесс познания бесконечен, и задача исследования не сводится к тому, чтобы что-то стало навсегда истинным. Научный процесс — это всегда движение. Но в данном контексте, когда речь идет о «категориях», может возникнуть ощущение, что выявленными в этой работе самоосновами самосознания исчерпывается вся проблематика изучения культуры русского средневековья. Заметим сразу — это не так. Задача автора данной работы состояла в том, чтобы показать, что историко-феноменологическое описание культуры путем ее категориального анализа начато, сделан первый шаг в реконструкции целостной «картины мира» русского средневекового человека. В настоящем исследовании представлены те символические самоосновы смыслополагания, без которых в принципе вообще трудно себе представить мыслительные конструкции изучаемой эпохи. Можно сказать, что автором изучены лексико-семантические первоосновы некоего «фундамента» средневекового миропонимания.
Категориальное описание культуры дает возможность герменевтически понять средневекового человека, исходя из того, как он сам себя осознавал. Таким образом мы получаем возможность посмотреть на него его же собственными «глазами».
В этой плоскости и следует рассматривать те выводы, к которым пришел автор, проводя свое исследование. Выявлены сущностные проявления самооснов смыслополагания, феноменологически присущие средневековой культуре. Между ними нет абстрактной иерархии, потому что каждая взятая в отдельности категория культуры самодостаточна и как бы «отвечает» за свою — явленную нам — сферу мыслительной деятельности человека Соединяются эти самоосновы в единый и неделимый «поток» только в самой жизни: они органично самодополняются, создавая смысловые и нравственные ориентиры в поведении индивида.
Путь к «другому» — самый тяжкий из всех, какие существуют только в гуманитарном познании: ведь следует принимать человека не таким, каким бы хотелось его видеть, а таким, каков он явлен сам для себя и в себе. А это значит, что современная «картина мира», с ее собственными ценностными ориентирами, может заключать в себе нечто, что противится самому акту понимания «другого». В нас самих заложены некие «ограничители», которые предохраняют от слишком уж прямого, лобового столкновения с «иным» в человеке. Кто из современных людей, не будучи подготовленным заранее, легко примет мысль, что смерть — не только наказание за первородный грех, но и исключительное благо, а тело — главный враг души, которое необходимо истязать нещадно, вплоть до самой этой смерти?.. Акт понимания «другого» — тяжелейшая работа собственной психики, которой необходимо уметь «выходить» за пределы привычных состояний в некий «космос», в ту «территорию», где и совершается контакт различных осознаний себя.
Как бы мы ни хотели, чтобы средневековый человек мыслил «как мы» и говорил «как мы», следует признать за ним право на свое собственное мифическое пространство смыслополагания. В этой связи и стоит обратить внимание на то, что такие фундаментальные понятия, как «вера христианская» и «правда», представляют особый мир мыслительной деятельности, нравственных переживаний человека. Выявление семантических основ этих понятий позволяет говорить об осознании себя средневековым человеком и в «вере христианской», и в «правде». Вопреки пристрастию историков к проблеме «централизации» государства, современники XV-XVII вв. понимали само это государство совершенно иначе — в таком мифологическом ключе, который чужд современному мышлению, потому что мышление средневековых людей было по преимуществу эсхатологическим. Идея Страшного Суда буквально пронизывала все сферы бытия человека, создавая совершенно необычное состояние духовной жизни русского общества. Государство в этом контексте — контрапункт эсхатологической идеи, главное средство коллективного спасения. В отношении средневековых людей к государю (государству) видно, как скрещиваются семантические первоосновы самосознания общества: верой и правдой надо служить тому, кто «прирожден» быть государем, потому что государь исполняет волю Бога на земле и отвечает пред Судьей за неисполнение его «подовластными» заповедей Божьих, что в свою очередь не отменяет, конечно, и «самовластие» каждого в отдельности взятого человека... Если перевести на иной, научный, код этот алгоритм отношения средневековых людей к государству, то можно сказать, что оно было не феодальным, а потестарным — военно-административным, без явно выраженных политических функций, которые могут иметь место только в случае иных умонастроений. Идея о сильной государственной власти, столь популярная в средневековой публицистике, отвечала нормам мифологического представления об особой роли великого князя, царя в жизни каждого православного человека...