себя Богу. Отказ от себя есть отказ от искания в себе точки опоры, а, следовательно, так как без опоры я существовать не может (что и показано падением его в гордыню, ибо, отыскивая опору в себе, оно отказалось от опоры), искание опоры в Боге, т. е.
соединение с Богом. Таким образом, уничтожив свою волю, как свою, я слило ее с волей Божией и стало как бы обладать ею, отказавшись от собственности — стало обладать величайшим сокровищем, са мим Богом. Очевидно, что не может быть и речи об опустошении я: напротив, следует говорить о его наполнении; — нельзя говорить об отрицании: надо го ворить об утверждении.
И положительное содержание моральнаго идеала ясно не только в разсуждениях и умозрениях мистиков.
Человеку приходит на помощь Богочеловек. Совсем не мистически настроенный монах, отказываясь от мира и своего я, подражает Христу, старается воспро извести Его в себе. Он может ошибиться и непра вильно понять свою цель, броситься в негативную мо раль и аскезу воздержания и за это принять на себя все последствия такой ошибки, но фактически исходит он из положительнаго идеала, фактически — обога щает свое я, пока не отвернется от положительнаго в своем идеале.
Итак, по существу своему моральный идеал ка толичества глубоко положителен и в крайнем (где это яснее) и в умеренном своем проявлений. Положительная цель — святое состояние и полнота бытия в Боге — ставится свободной воле, но осуществляется эта цель в борьбе с греховностью: идеал утверждается в отрицании, и этим обясняется его искажение в негативно-моральном смысле, равно как и преувеличения казуистики. В противлении злу, в воздержании от него главным образом сфера деятельности сво
бодной воли; в утверждении и обогащении природы че ловека — главная сфера деятельности благодати. Но здесь перед нами встают два вопроса. Во-первых, что та кое это состояние святости или праведности, являющееся идеалом человека и обладает ли оно какой-нибудь самоценностью? Во-вторых — не является ли идеал эгоистическим и пассивным услаждением в Боге? Постараемся сначала ответить на второй вопрос, а ответить на него мы должны отрицательно. — Воспро изведение в себе образа Христова, подобия Божьяго не может сделать человека непохожим на Бога, сделать волю его отличною от воли Божьей. А если человек всецело и свободно подчиняется Божьей воле, Христо вой воле, он не может замкнуться в себе, а дол жен изливаться, исходить любовью к ближним, деятельно служить им. Проявится ли деятельная любовь во внешних актах или нет, обнаруживаясь только, так сказать, метафизически, невидимо, но действенно и реально, — вопрос второстепенный, ибо мы не знаем, не важнее ли в иных случаях для мира и Бога знаемая лишь Им да любящим Его деятельная любовь. Как правило, она не может не проявиться и внешне, ви димо. Но несомненно, при большом развитии человека на пути к вершинам моральнаго идеала появляется соблазн всецело отдаться „созерцании)", созерцательной жизни, даже не достигнув еще того момента, когда любовь к Богу становится деятельной. Мистики указывают на конфликт созерцательных и деятельных стремлений в человеке и предостерегают от пренебрежения к деятельной жизни, а католическая цер ковь, высоко чтя „мужей созерцания", предписывает всякому деятельную любовь к ближним и призывает к исполнению закона Христова. Закон же этот прямо предписывает положить душу свою за друзей своих.
Идеал заключается в полном единении с Богом,
в возможно полном уподоблении Ему, в свободной ь совершении Его воли, т. е. любви к ближним и еди нению с ними и Богом в Боге.
Труднее первый вопрос. — Идеал, к которому стремится человек, есть возстановление его естества в Боге, оправдание, как свобода от греха, освящение, как свобода от греховности. Это ясно. Но что в идеальном состоянии должно быть отнесено на долю человека, что на долю Божества? Очевидно мы должны разсуждать по аналогии с состоянием перваго чело века в раю и различать дары естественныя от да ров благодати. Однако видеале, осуществимом лишь на небесах состояние оправданнаго и освященнаго Хри стом человека будет выше состояния Адама до грехопадения и дары благодати сольются в человеке с дарами природы в неразрывное единство: „Бог бу дет всяческим во всех". А если так, то следует допустить — и это вполне в духе католичества и мо жет быть подтверждено словами католических богословов и святых — что и на низших степенях рели гиознаго процесса благодатные дары Божества, излияния Его благодати в душу, соединяясь с душею, в ка ком то отношении становятся самою душою. Если же это правильно, то нельзя отвергать человеческаго, по скольку оно является незадетым греховностью да ром природы* или даром благодати: надо любить и ценить в человеке Божье. Но ведь благодать так же, как и греховность, пронизывает все естество чело века, и нет в душе уголка, куда бы не могла про никнуть благодать, ибо весь человек оправдывается и освящается. Таким образом мы опять, но уже с дру гой стороны подходим к неуловимой линии водораздела Божески-человеческаго (истинно-человеческаго) от дьявольски-человеческаго (лже-человеческаго). И если мы должны решительно отвергать и отрицать все лже
человеческое, то еще более должны мы любить и ценить все истинно-человеческое. Проблема нелегкая, так как доброе и злое заключено и борется решительно во всем, в самом ничтожном движении души, но это и есть проблема приятия католичеством мира и куль туры. Как бы ни решался каждый отдельный вопрос, куда бы ни увлекала односторонность религиознаго настроения, можно смело сказать, что нельзя приписывать католичеству отрицания культуры. Не отрицает оно жизни и человеческой деятельности, а обосновывает и стремится освятить их. Со всех концов, со всех сторон католическаго учения открывается нам дея тельная обращенность католичества к человечеству и земле.
Католичество не может отвергать природы чело века, потому что она — творение Божие и, поскольку не испорчена грехом, прекрасна и заслуживает любовь и заботу о себе. Несмотря на господствующее в совре менной науке скептическое отношение к естественному нравственному закону и желание видеть в нем лишь случайный продукт биологическаго и социальнаго раз вития, католичество упорно держится за старый свой взгляд, развитой на почве стоической философии первыми учителями церкви. — Естественный нравственный закон, равно как и естественное богопознание обладают обективною истинностью и всеобщею обязательностью. Естественная нравственность, естественное право — необходимыя свойства человеческаго естества, присущия всякому человеку, всякому члену общества.
Это — закон Божий, выраженный в Десятословии Моисеевом. Католическая этика и социология охотно признают опасности, которыя проистекают для науки из попыток построить естественную нравственность и естественное право, и не отрицают исторической обу словленности нравственности и правосознания человече
ства. Но это не принуждает их отказаться от са маго принципа естественной нравственности и естествен наго права, потемненных, но не уничтоженных греховностью. „Можно, говорит Ѳома Аквинский, разсма тривать справедливое и доброе двояко. Во-первых — формально, и в этом случае они всегда и везде одинаковы, ибо основания права, заложенныя в естествен ном разуме, не меняются. Во-вторых материально, и в этом случае справедливое и доброе не всегда и не везде одно и то же, но нуждается в законном установлении. Основание же для этого заложено в изменчивости человеческой природы и в различном положении людей и вещей сообразно различиям места и времени".
Нормы естественной нравственности и естественнаго права не продукт греха: грехом обусловлено лишь внешнее их выражение в Десятословии. Эти нормы связаны с „дарами природы" первому человеку, и по этому ясно, что, поскольку дары природы, т. е. есте ство человека, не подлежат уничтожению, естественный закон вечен. Дары благодати должны слиться воедино с дарами природы, а не поглотить их или отменить, и Христос пришел не нарушить закон, а исполнить.
Конечно, в нормах неблагодатнаго закона многое обу словлено именно греховностью, порчею человеческой природы, многое, но не все и даже не самое существо.
Вечно должны пребывать те нормы, без которых немыслимо существование человека, как разумно-свободной телесной твари, как члена общества ему подоб ных, как части вселенскаго целаго. Естественный закон просветлен и углублен в повелениях Еван гелия, но отнюдь не устранен и не искажен ими.
А повеления (praecepta) Христа принуждают признавать всю человеческую жизнь. Эти повеления выдвигают идеал святой, но не отрицающей человеческаго и мирского жизни.
В полном согласии со всем этим католическая церковь приемлет и освящает все человеческое. Католическое моральное учение не отвергает ничего из сотвореннаго и творимаго, не колеблется в признании прав человека на осуществление стремлений своей при роды. В православной церкви таинство брака сведено к таинству венчания; в католической — таинство не только венчание, не только церковное благословению а и сама брачная связь. Не только священник, а и же них и невеста совершители таинства, и „Силлабус" 1864 г. определенно осуждает учение о том, что таинство брака состоит „в одном только брачном благословению („in una tantum nuptiali benedictione situm est"). Отнюдь не считая за мнение церкви осуждаемое Силлабусом утверждение необязательности совершения таинства брака перед священником (такое чудовищное искажение католическаго учения нам, к сожалению, пришлось встретить в предназначенном для широких кругов изложении католическаго учения), мы должны указать на то, что католическое понимание брака содержит в себе признание святости земной любви и, во всяком случае — признание ея законности.
Не найдем мы в католичестве и принципиальнаго отрицания даже относительных форм, законов и обычаев человеческаго общежития: ни собственности, ни государства.
Католичество указывает всякому на умеренный жизненный идеал, обосновывая его ценность призна нием человеческаго естества и утвержденнаго Евангелием внешняго выражения естественнаго и Божескаго закона. Оно указывает на основныя начала христиан ской жизни, не ограничивая всей полноты и богатства индивидуальнаго их осуществления и воплощения, готовое признать правду и ценность во всякой челове ческой цели, лишь бы она не противор