ечила этим
основным началам. Таким образом, корень столь ярко развитой протестантством идеи осуществления каждым человеком своего призвания следует искать в католичестве, и только непониманием, а, может быть, и некоторою недосказанностью со стороны католических моралистов обясняются попытки во преки фактам отрицать в католичестве умеренный жизненный идеал. Утверждая это, мы охотно при знаем естественность подобнаго заблуждения, особенно в связи с историческим обнаружением католиче ской идеи в средние века. Но мы полагаем, что ви димое противоречие крайняго (аскетическаго) и умереннаго (житейскаго) моральных идеалов разрешимо лишь на почве внутренно единаго моральнаго учения католицизма.
Действительно, видимое противоречие двух идеа лов кажется непреодолимым. С одной стороны— полное отречение от* мира, бегство от него к Богу и небу; с другой — признание мира и всего человече скаго. С одной стороны — идеал совершеннаго, вы раженный в „советах" (consilia) Спасителя, предписывающий оставить отца и мать ради Бога; с другой— идеал мирянина, выраженный в „повелениях" Христа, „исполнивших" Закон и пророков. Можно спастись, оставаясь в миру, и погибнуть, убегая из мира. Но легче спастись, избрав себе узкую тропу аскета, и труднее — избрав себе широкую дорогу предписаний.
Труднее идти по узкой тропе, но легче спастись; легче идти по широкой дороге, но труднее пройти в завершающее ее „угольное ушко". Если лучше и выше крайний идеал, то не обладает ли умеренный лишь отно сительной и временной ценностью, не обусловлен ли он греховностыо человечества? Если же умеренный идеал греховностью не обусловлен, не является приспособлением к ней крайняго, а чем то само
ценным, то почему он не стоит рядом с крайним, с ним не совпадает, и должен ли тогда вообще существовать крайний идеал? Прежде всего, как уже указано, не следует по нимать крайний идеал, идеал совершенства отрица тельно. Отрицание греховности только одна сторона его, отстранение его от всего опаснаго только временное средство его достижения, только путь к нему, тот самый трудный и тяжелый путь, по которому могут идти лишь немногие. Существо же идеала в деятель ной любви к Богу, а в Боге — к ближним и всему миру. Поэтому утверждать, что католический идеал со вершенства сводится к полному отрицанию мира, зна чит принимать за идеал даже не йсторическия при ближения к нему, а исторически обнаружившияся по пытки такого приближения и смешивать путь с целью.
Идеал не отрицает естества человека, не отрицает Божьяго мира и деятельности людей, но он приемлет все это только в меру приемлемости для Божества, как высшаго Блага, он требует действия и дея тельности в Боге. Каков же род деятельности для достигшаго идеала — зависит всецело от воли Божией и составляет суть миссии или призвания даннаго чело века. Миссия одного заключается в увеличении суммы осуществленной в мире любви невидимой или Богопознания неведомаго. Миссия другого — в притяжении своею любовью к Богу братьев. Миссия третьяго— в деятелыюм осуществлении в жизни начал истин наго знания и истинной любви. Ни одна крупица истины или добра не пропадает в Божьем мире. Высшая задача, какую только может себе поставить человек, — через отречение от греховнаго, что видимо выра жается, а иногда и реально осуществляется в отречении от мира, соединиться с Богом в Боге, любовно приемля мир, излиться, изойти вместе с Богом и
Христом в деятельной любви ко всему благому. Путь к этому идеалу узок и труден, и главная его труд ность не в мощи греховности, с которой надо бороться, а в опасности и естественности срыва в аскезу воздержания, в негативную мораль. Но претерпевший до конца спасется, потерявший свою душу най дет ее. И если этот путь наиболее труден и круг, он и наиболее короток: на нем легче спастись именно в силу широты отрицания, радикальности его.
Но он не единственный из возможных путей.
Можно не огораживаться от мира для того, чтобы огородиться от греховнаго, а прямо пойти к цели— к осуществлению деятельной любви, к отделению во всяком акте своей деятельности, во всякой мысли своей, во всяком чувстве добраго от злого, везде утверждать добро, воздерживаясь от зла. Это путь утверждения и приятия мира, путь выражаемый главным образом положительно. Принципиально он нисколько не отличается от перваго, одинаково содержа в себе и утверждение и отрицание. В полном своем раскрытии он приведет к тому же идеалу. И все же отличие его от перваго пути бросается в глаза. Первый начинается преувеличением отрицания и самоотрицания и только постепенно раскрывает свое положительное содержание, постепенно ограничивает пределы отри цания, доводя их до пределов греховности. Второй начинается утверждением мира и себя и в утверждении этом развивает свое отрицание греховности, расширяет его до пределов праведнаго или Божескаго в себе и мире. Первый начинается с единения с Богом и приводит к приятию Божескаго. Второй начинается с приятия Божескаго и приводит к единению с Бо гом. В первом руководит процессом самопознание и Богопознание, раскрывающее себя, как деятель ная любовь. Во втором процессом руководит дея
тельная любовь, возрождающаяся в Богопознание.
Первый путь требует подвига, самоотверженных усилий, восхождения над собой и потому труден, как путь, но зато лучше обороняет от скверны и всех опасностей греха. Второй требует малых усилий— следовать своей природе, поскольку она не греховна, и, как путь, легок, но он опаснее и менее хорош, так как человек погружен в полноту жизни, в мельчайшем биении своем сочетающей добро и зло.
На первом пути человек сразу устремляется к знанию, к истинному знанию о Боге для того, чтобы приять потом мир в полноте знания, чисто и свято.
На втором человек не обладает знанием и все же стремится осуществлять его начала в деятельности для того, чтобы таким путем достичь знания. По этому то на втором пути в начале ему необходимее внешния нормы, закон Божий, постоянное обращение к писанной и неписанной нравственности.
Нельзя таким образом противопоставлять крайний идеал умеренному по содержанию, и лучше не гово рить о двух идеалах, потому что есть только один положительно-отрицательный идеал. Когда же мы употребляем термины вроде „аскетический идеал" и „мирской идеал", мы условно применяем термин „идеал" для обозначения путей его осуществления. Та ких путей, действительно, два: отрицательно-положительный и положительно-отрицательный, созерцатель ный и деятельный, внешне-пассивный и внешне-активный, монашеский и мирской. Этим устраняется мнимая проблема противоречия двух идеалов, обясняемая неясностью терминологии и отпадает вопрос о их сравнительной ценности. Два же пути, конечно, не равноценны. Созерцательный труднее, но лучше и ко роче, потому что скорее и вернее ведет к цели, к идеалу. Деятельный легче, но хуже и длиннее, потому
что опаснее, ненадежнее. Однако оба одинаково необходимы. — Созерцательный путь уже в силу своей тягости доступен немногим, — миссия избранников.
Деятельный — доступнее средним людям, неспособным на героическое самоотвержение. Идущие по этому пути, разумеется, чаще не доходят до конца, лениво или боязливо останавливаются на полудороге. Но не надо забывать, что и выбирающему себе путь созер цательный грозят величайшия опасности. Желая спасти свою душу, он может погубить ее и одеяние монашеское еще не спасает от адскаго огня.
Указанное нами раздвоение путей к единому идеалу не следует торопливо связывать с внешними фор мами. В монашеской жизни католичества мы найдем сколько угодно примеров людей, ограничивающих себя лишь принесением и соблюдением обетов. Удалившийся на покой в монастырь утомленный беглец от жизни и мира еще не избрал себе созерцательнаго пути. И множество монахов осуществляет „умеренный идеал", служа земной церкви: людям и миру и отличаясь от мирян лишь частичным отрицанием своей земной деятельности. Но точно так же и среди ми рян мы найдем много возлагающих на себя те или иные обеты, внешне ограничивающих себя. В като лической церкви существуют даже особыя организации мирян, занимающия среднее положение между монастырем и миром. Это так называемые „терциарии" или „третьи ордена", каковы, например, живущие по особому уставу францисканские терциарии[19] "Не созерцатель ный путь, а деятельную жизнь, конечно, избирают себе и монашеские ордена, ставящие своею целью уход за больными, образование юношества и т. п. Еще боль шая осторожность необходима в попытках характеризовать жизненный идеал католичества по историче ским формам монашества и отдельным предписа
ниям, касающимся как монашества, так духовенства и мирян. Едва ли можно истолковывать посты или безбрачие духовенства, как отрицание жизни и мира или недооценку „неаскетической" жизни, особенно в виду многозначности термина „аскеза".
Нужно ли после всего сказаннаго доказывать, что католическая мораль не отрицает ничего индивиду альнаго, а напротив предоставляет ему полное развитие, призывает каждаго человека осуществить его индивидуальную миссию при содействии благодати.
От самого человека зависит, какой путь к идеалу изберет он себе. Но избравший более трудный путь, больше напрягший свою волю, с самаго начала больше будет обладать на этом пути Богом: большую получит от Него благодать. И от самого человека, от его свободной воли зависит, насколько он при близится к Богу, насколько соединится с ним, а в Нем со всем миром, стремясь положить душу свою за друзей своих. Потому что соединение с Богом и есть соединение со всеми, а соединение со всеми — соединение с Богом, так чтобы стал Бог всяческим во всех. Мы возвращаемся к оставленной нами идее единства всех в Боге, идее единаго тела Христова, единой вселенской церкви, видимой со всех высот католичества. Всякая деятельность в Боге — деятельность в церкви, созидание тела Христова, собирание воедино Его членов. И если ничего не пропадает для Бога, то ничего не пропадает для церкви, для каждаго члена ея. Всякий причастен общему делу и общей жизни во Христе. Всякий через Него и телесно, и духовно связан со всеми и несет перед всеми ответственность за малейшую мысль свою. Но поэтому же всякий причастен делу другого и благо дати другого в едином Боге и человеке. „Дары различны, но дух один и тот же". Одна благодать, потому что один Христос, один Бог. И эта единая благодать может быть только в единой церкви.