X. Отрицательная и положительная стороны религиозно-моральнаго процесса. Казуистическая мораль. Религиозно-моральный идеал католичества в двух своих проявлениях
Труднейший для католической догматики вопрос вопрос о существе благодати. Благодать „изливается" Богом в душу, как нечто подобное материальному, но не материальною Благодать не естество человека, а нечто от естества этого отличное: она, по словам Ѳомы Аквинскаго, „нечто сверхестественное в человеке, происходящее от Бога". Но она как то сливается с душою и становится ея „качеством" (qualitas). Бог, говорит Ѳома, „вливает" в тварей своих „некоторыя сверхестественныя формы или качества, благодаря коим (secundum quas) оне сладостно и быстро (prompte) движимы Им на дости жение вечнаго блага, и таким образом дар благо дати есть некое качество." Благодать первее добродетели—„а 1 иquиd virtute prius" и не может излиться в какое нибудь свойство, в какую нибудь мощь души, а изливается в самое ея сущность, становясь качеством этой сущности или самого естества чело века. „Как познавательной мощью (potentia intellectiva) человек чрез добродетель веры соучаствует (par ticipât) в Божественном познании, как мощью воли чрез добродетель любви соучаствует он в Боже ственной любви, так же естеством (natura) души соучаствует он по некоему подобию чрез некое возрождение в Божественном естестве". Дар бла годати не что иное, как „некое соучастие в Боже ственном естестве", и Бог „обожает человека, сообщая ему сожитие (consortium) Божественнаго естества чрез некое соучастие подобия".
Как всегда, Ѳома Аквинский выражается с большого
сдержанностью и осмотрительностью, и то же следует отметить во всех догматических положениях като лической церкви о благодати. Несомненно — несмотря на многообразие форм и проявлений благодати, она в существе своем всегда дар Божий, становящийся отемлемым в сей жизни качеством самого существа души и даже самою душою. Приемля благодать, душа через дар Божий соединяется с Богом, достигает высшаго из возможных для нея слиянии с Божеством в единый дух. Но при этом душа не перестает оставаться сама собою, обожается, но не делается Богом по существу. Отвергать неслиянность человека с Богом, значит становиться на путь определенно осужденнаго Силлабусом 1864 г. пантеизма. Отвергать полноту соединения, значит отказываться от важнейшей хри стианской идеи. Но в пределах, очерченных догмою, можно по разному толковать существо благодати и слияния ея с душой. Можно, особенно отстаивая несли янность человека с Богом, понимать „излитие" бла годати в душу, как образное описание создания Боже ством в душе новаго качества и преображения ея в это качество. Тогда процесс обожения будет, собственно говоря, процессом уподобления, и общения между субстанцией Бога и субстанцией души установить не удается. Получится своего рода богословская „предустановленная гармония", и я, если дозволительно пользоваться аналогией учения физиков об электри честв, назвал бы такую теорию теорией индукции. Но можно понимать дело иначе, находя опору для себя в заявлениях авторитетнейших представителей запад наго богословия и в откровениях западной мистики (в мистическом учении о любви, например — у викторинцев и, особенно, у св. Анджелы). Именно, можно понять термин „излитие" благодати самым буквальным образом и, основываясь на учении о единстве и
простоте Божественнаго естества, признать благодать самим Духом Святым, самим Богом. Тогда излияние благодати в душу будет уже соединением ея с Богом; приятие душою благодати — приятием ею Бога в меру ея „восприимчивости", способности приять.
Тогда, скажем, Бог, как любовь, будет соединяться с чуждою до этого соединения любви душою и ста новиться в известном отношении ея качеством, оставаясь Богом. Тогда душа реально и действительно соединяется с Богом в меру своей восприимчивости, все более и более по мере расширения этой воспри имчивости, т. е. религиозно-моральнаго развития, до полноты соединения или единства, неслияннаго и нераздельнаго. „Чтобы все были единым, да будут и они, говорит Христос о людях, в Нас единым, как Ты, Отец, во Мне и Я в Тебе".
В духе совершается соединение с Богом, как бы мы это соединение ни понимали, и благодать прежде всего духовна. Но душа — форма и причина тела, а поэтому духовная благодать должна носить и какой то телесный характер, точнее — быть сверхдуховной и сверхтелесной. Нельзя забывать, что, если обожается дух, то приятие Богом плоти обожает и самое плоть.
Акт воздействия благодати должен отражаться на всей человеческой природе, все равно — видимо или невидимо это отражение. И по связи всех людей в Адаме и во Христе малейшее облагодатствование моей природы есть облагодатствование всего человечества, даже всего мира, поскольку мы выходим за пределы историческаго католичества.
Веря только в церковь невидимую, можно и даже должно допускать, что благодатное воздействие Божества на человека, воздействие непосредственное или посредственное — чрез других людей или вещный мир, обожение котораго ярко выражается в таинстве пре
существления хлеба и вина в тело и кровь Христовы, по внешним признакам неопределимо, не связано с символами и символическими действиями. А если так, то нет видимых таинств, нет даже видимаго крещения и многие из получивших крещение в действительности не крещены, т. е. не приобщены телу Христову, а многие не получившие крещения и даже не знающие о нем — в действительности крещены и воссоединены в Боге. Но если церковь видима, то есть и видимые знаки принадлежности к ней, есть таинства, т. е. действия, в которых видимый, вполне есте ственный акт необходимо связан с невидимым актом благодати. И если видима единая истинная церковь, то для всей и во всей церкви совершается каждое таинство и едино крещение, приобщающее чело века Христу.
„Трон один у Петра, одна святая крещальня".
В видимой церкви и только в ней при строго определенных и определимых внешних условиях действует благодатная сила. Но если для воздействия ея на материю, на мир, лишенный свободы, не требуется согласия или ответнаго движения этого мира, этой мате рии, то для воздействия ея на человека необходим акт его свободной воли: готовность приять благодатное влия ние и стремление самого человека к той же цели.
Таинственным и непонятным образом благодать влияет через таинства, через внешние акты только на свободно ищущий благодати мир, и в то же время мир свободно ищет благодать только, если она на него влияет. Этому положению нисколько не противоречит влияние благодати на то в мире, что не обла дает свободой, так как и в таких влияниях есть ответное движение свободнаго мира. Ведь ни одна песчинка, ничто не свободно от связи с другим: все
внутренно едино. Идеи единства вселенной и единства ея во Христе и позволяют в таинстве крещения обойтись без акта свободной воли со стороны испытывающаго благодатное влияние, равно как оне же обусловливают полноту действия благодати в других таинствах, когда свободныя усилия приемлющаго их сами по себе недостаточны. Благодать в таинстве крещения даруется по вере и воле всей церкви.
Как всякое Божественное действие, совершение та инства, поскольку оно совершается человеком, пред полагает необходимое благодатное соучастие в совер шении его человеком, в самом акте человека Духа Божьяго. Дух веет и дышит, где хочет: Он может ниспослать свою силу всякому, и в этом основание права всякаго христианина совершать в известных случаях таинство крещения, соучаствовать в совершении дру гих таинств, например — таинства брака, где такое сэучастие совершенно очевидно. В этом же основание и протестантскаго учения о всеобщем священстве. Но в видимой церкви действие всякой или, по крайней мере— всякой имеющей важное для жизни и спасения значение благодати должно сопровождаться обективными при знаками, предохраняющими от возможности ошибок и признания за благодатное действие того, что на са мом деле им не является. Ведь не всем ниспосылается дар „различения духов". Какие то внешние признаки должны удостоверять, что данный человек, совершая таинство, совершает его при благодатном содействии Духа Божьяго. А такое удостоверение в свою очередь может быть дано лишь определенным по внешним признакам таинством. Таким образом, мы с необходимостью приходим к идее преемственно через таинство связанной с апостолами и Христом иерархии, как неустранимаго признака истинной види мой церкви. Эта иерархия должна быть единою, как
едина церковь Христова. И гак же, как единство в церкви истины привело нас к учению о монархической организации преемственно от апостолов и Христа хранящих писание и предание, так же к той же монархической организации приводит нас и необходи мость в неоспоримом удостоверении благодатных прав и сил за совершающими таинствами. Так хранящая истину и учащая ей иерархия предстает перед нами, как иерархия, обладающая благодатной силой.
В связи с различием даров единой благодати и различными целями, преследуемыми благодатным воздействием, естественно различение в иерархии ряда чинов (ordines). „Служение столь святого священства, говорит Тридентский собор, дело Божественное, и поэтому согласно установлено было, чтобы для совершения его с достойнейшею и вящшею честыо были в стройиейшем учреждении церкви многие и различные чины служителей… Ибо Священное Писание явно упоминает не только о священниках, но и о диаконах и весьма важными словами учит о том, что более всего надлежит соблюдать в поставлении. Ведомо также, что с самаго начала церкви в обычае были наимено вания и свойственное каждому служение следующих чинов: субдиакона, аколита, экзорциста, лектора и остиария". Этим устанавливаются принцип и организация католической иерархии, распадающейся на меньшие чины (ordines minores) и высшие чины (ordines maiores: субдиаконат, диаконат, пресвитерство и епископство) и венчаемой папою, наследником св. Петра, князя епископов-апостолов. Как и все в католической церкви, организация иерархии покоится на преемстве и предании, причем — это ясно уже из приведенной сейчас цитаты — принцип утвержденности преданием вовсе не требует безусловно точнаго указания на существование каждаго из чинов в древней церкви именно в та