Таким образом анализ понятия любви приводит нас к идее церкви, как союза любви к Богу и в Боге. Такое понимание церкви высказано католичеством полно и ярко. С ним связана столь распространен ная мысль о подражании Христу, достигшая своего наилучшаго выражения в серафическом ордене св. Франциска. И для католичества в целом характерна не пассивная любовь-наслаждение, а деятельная любовь в труде на пользу ближних, в заботах о их ду ховных и телесных нуждах, в самоотверженном служений церкви Божьей. Вслед за протестантскими историками обращают внимание на механизацию дел любви в католичестве, на эгоистическое понимание их, как средства спасения души. Но упрощение и
механизация свойственны всякой религии и всякой ре лигиозной идее, захватывающей широкие слои, и оценивать религию надо не по низинам, а по вершинам ея. Слишком просто и наивно обяснять широ кую каритативную деятельность монашеских орденов и братств католической церкви заботою о спасении души. Не только основатели орденов и братств, а широкие слои всякаго братства и ордена захвачены безкорыстной христианской любовью, и не случайно столь частое в католической литературе уподобление жизни в монастыре жизни райской. Только пристрастием или слепотою можно обяснить желание признавать за католиками какую то своеобразную монополию на расчетливый эгоизм в делах любви и милосердия, до пуская в то же самое время существование безкорыстной любви даже в светском, забывшем Бога обществе.
Такое заблуждение несколько обясняется тем, что церковь в католичестве понимается не только, как единство любви. Бог не только любовь. Он вместе с тем и Истина и Справедливость. Обращая свой взор на человеческое, земное общество, сами мистики видят, что постигаемый ими союз любви, когда Бог всяческое во всех, когда воля каждаго свободно со впадает с волею Божьей, — состояние будущаго, будущая „свобода славы чад Божиих". Здесь, на земле творить правду, осуществлять волю Божью можно только ценою усилий и борьбы. Люди еще не сыны Божии, или не только сыны Божии, а и рабы за кона. Воля Божья связывает их еще как внешнее принуждение, как внешняя сила. Поэтому и церковь, поскольку она включает в себя живых и, следовательно, греховных людей, есть сообщество, связанное подчинением закону Божьему. Святой Бернад Клервосский очень тонко подметил необходи
мость для верующаго двух идей: идеи безконечнаго милосердия Божьяго и идеи безпощадной справедли вости Божьей. Мысль о милосердии Божества без со единения с мыслью о Его справедливости может ослабить дух человека, лишить его необходимой для борьбы со злом энергии и низвергнуть в пучину себялюбиваго услаждения любовью. Но и мысль о справед ливости без мысли о всепрощающим милосердии столь же опасна и гибельна. Она несет с собою отчая ние, ввергает в безнадежность и безсильный тре пет. Так и в идее церкви должны быть две сто роны: церковь, как единство любви, и церковь, как единство неумолимаго закона; церковь благодати и сво боды и церковь закона и послушания.
Мы видим таким образом, что католичество подходит к идее церкви не только со стороны идеи единаго во Христе человечества, но и со стороны идеи человечества, живущаго на земле. По-земному пони мает оно закон и справедливость, что не препятствует ему по-небесному понимать любовь. Католи чество вглядывается в образ Христа, внимательно пересчитывает Его раны, глубоко вживается в них и любовно собирает слезы Спасителя. Бедный, отверженный всеми, бездомный Скиталец влечет за Со бою католических святых. Снова и снова пережива ют Его страдания, созерцают Его тело, создают культ сердца Іисусова. Но католичество же подходит ко Христу, как Искупителю грехов. С мелочною точностью и ясностью устанавливаются нарушение воли Законодателя, как исходный грех, и последствия этого проступка — разрыв договора с Богом и установление зависимости от дьявола. С совершенною очевидностью вытекают отсюда необходимость удовлетворения Богу за попранную справедливость и необходи мость церкви Христовой. В наивном средневековом
понимании ил^и толковании этой мысли мы сталкиваемся смельчайшими и детальнейшими сопоставлениями люд ских грехов и искупительных страданий, со строго законническим, юридическим истолкованием всего дела Христова. И только на почве такого законническаго понимания возможны основныя учения католиче ства. — Справедливость Божия требует соответствующаго удовлетворения за каждый грех, а следовательно и точнаго подсчета грехов и эпитимий. Если человек не успел на земле смыть свои грехи и возстановить нарушенную им справедливость покаянием, он дол жен сделать это за гробом, т. е. необходимо чисти лище. В силу единства всех во Христе, преизбыточествующих, превышающих даже грехи человечества страданий Спасителя и безмерных заслуг святых возможно накопление сокровища добрых дел, как возможно и удовлетворение за грехи другого.
Как бы механически ни понималась эта сторона дела, в основе ея лежит глубокая мысль о безпощадной справедливости Божьей, которую надо отличать от форм ея выражения. Да и сами то эти формы надо уметь воспринимать чрез призму создававших их эпох. Так в превращении дела спасения в счетное искусство, чем так богато средневековье, мы склонны видеть только механизацию религии, только то, на что с таким гневом напал Лютер. Механизации и вырождения идеи здесь, конечно, было очень много.
Но наряду с этим в самом факте подсчитывания и сопоставления грехов с эпитимиями или индульгенциями еще больше трогательной наивности, обстоятельнаго, как все в средневековье, выражения идеи спра ведливости Божьей. Ведь нельзя же во всяком покупающем индульгенцию видеть расчетливаго коммерсанта и не допускать искренних религиозных чувств в заказывающем мессу за покойнаго родителя. Пере
несение идеи справедливости Божьей в сферу обыден ных земных отношении неизбежно приводит к частой механизации этой идеи, доводящей до того, что становится трудным понять всю ея грандиозность и красоту. Но это перенесение, хотя бы и ценой опасно стей, необходимо, поскольку церковь разсматривается, как церковь живущих на земле. В условиях же за падной и, в особенности, средневековой психологии формальная сторона идеи естественно выдвигается на первый план и заставляет иногда забывать о вну треннем ея существе.
Но если христиан связует в единое тело под чинение Закону, то их должно связывать и знание об этом Законе или, по крайней мере, вера в него.
Иначе говоря, в церкви должна быть выражена Истина или учение об Истине, хотя бы постольку, поскольку Истиною обусловлены нормы человеческаго поведения.
Однако религиозная жизнь (практическая сторона рели гии) лишь осуществляет, воплощает в действии ре лигиозныя истины и без этих истин немыслима. Не может существовать религиознаго закона без учения об абсолютном и его отношении к ограниченному.
Правило поведения только следствие и оборотная сто рона теоретической истины. И, несомненно, в католицизме всегда жило и живет сильное ощущение прак тическаго значения истин богословия. Поэтому совер шенно понятны попытки католиков-модернистов вве сти в католичество прагматизм. „Догмат, пишет один из них, имеет преимущественно практиче ски смысл. Он выражает прежде всего предписание практическаго порядка. Он более всего есть правило практическаго поведе ния". В положительной части своего утвержденияв признании за догматами „практическаго" значения модернисты-католики с церковью не расходятся: уже
выше нами было указано на практическое значение даже такого отвлеченнаго догмата, как догмат Троичности.
Но, поскольку за утверждением „преимущественно44 или „прежде всегои практическаго смысла догмата кроется признание ненужности, условности или чистой „отрицательное™" его теоретическаго значения, модернизм резко порывает с духом католичества. Именно потому, что догмат обладает практическим значением, он должен заключать в себе и положитель ное теоретическое содержание. Совокупность правил поведения предполагает совокупность теоретических истин, понимаемых не только отрицательно, а и по ложительно.
III Проблема видимой церкви. Церковь, как „corpus permixtum". Знание и вера. Писание и Предание. Церковь — хранитсиьница их и fides implicita
Итак, идея церкви раскрывается нам, как един ство тела Христова — всего человечества, спасеннаго Им, в любви, знании и жизни по абсолютным истинам знания и любви. Эта идея церкви еще не требует внешняго выражения. Тело Христово, даже если ограничивать его одним человечеством, может быть телом мистическим, церковь — церковью невидимой. Но мы знаем, что католичество обращает свой взор и на землю, на реально живущее человечество. Ведь именно поэтому оно так и выдвигает идею справед ливости Божьей, идею общаго труда всех в созидании царства Божьяго. А это резко ставит проблему видимой церкви. Должна ли существовать видимая цер ковь, видимое единство всех верующих? Невидимо, мистически они уже составляют тело Христово. Где двое или трое собрались во имя Христа, там и Он посреди них, т. е. эти двое или трое уже соединились с Ним и через Него со всем Его телом. В их
маленьком собрании раскрывается на земле вся цер ковь Божия, и так же раскрывается она во всяком другом собрании истинно верующих. Но католиче ство не может признать такия случайныя и хаотическия проявления церкви всею видимой церковью[3] Видимая церковь для него не мерцающее в земной действительности светило, а постоянное учреждение, види мое осуществление невидимаго единства. Без мистиче скаго понимания единства католической идеи церкви не построить. Иначе пришлось бы отбросить принадлеж ность к церкви усопших, исключить из нея инославных, отказаться от утверждения, что всякий христианин католик. Но католической идеи церкви не построить и на одном мистическом понимании един ства. Иначе надо отказаться от видимости церкви, от ея осуществленности или проявления уже на земле и, во всяком случае, от непрерывности ея проявления.
Отказавшись от веры в видимую церковь, католи чество отказалось бы от самого себя, лишило бы себя всякой возможности действовать — и действовать организованно во исполнение Божьей воли. Все своеобразие католической концепции как раз и заключается в соединении идеи вселенскаго, понятаго преимуще ственно — как всечеловеческое или всехристианское, единства в порядке мистическом с идеею внешняго обнаружения и воплощения этого единства в по стоянном институте. А последнее ведет к весьма важному развитию понятия церкви, как церкви земной.