Папа Зосима в 417 г., вопреки своим предшествен никами признал правоверие Пелагия и Целестия для того, чтобы в следующем же году под давлением африканской церкви взять свое решение обратно. Папа Вигилий I (537–555), сломленный гонением, отрекся от правой веры и обяснил свои прежния вполне правоверныя заявления наущением диавола. Гонорий I (625–638) свободно исповедал во Христе единую волю, т. е. примкнул к моноѳелитству, что заставило его преемника Іоанна IV (640–642) прибегать к софистическому истолкованию отравленнаго Гонорием патриарху Константинопольскому послания. Можно значительно увеличить количество примеров из позднейшей истории папства. Но в этом нет никакой надобности. Оче видно, что заявления римских пап и римской церкви подвержены общей судьбе всех людей и всех люд ских учреждении. Попытка исторически доказать непогрешимость решений пап или римской церкви, заранее обречена на неудачу. А между тем идея католи
ческой церкви повелительно требует догматическаго признании такой непогрешимости, неустранимаго при знака существования видимаго или ведомаго единства веры. Выходов из этого затруднения может быть только два: или признать исторические факты за соблазн и дьявольское навождение или же так понять и истолковать непогрешимость римской церкви (пап ства), чтобы можно было допустить возможность оши бок — признать ошибающуюся безошибочность папских решений.
Первый выход из затруднения слишком радикален и сводится к положению: „верю потому, что это нелепо", т. е. потому, что это противоречит фактам.
Второй выход в той форме, как он выражен нами выше, тоже неприемлем и не является достаточным для обоснования видимой церкви решением вопроса. Но его можно формулировать более гибко и приемлемо. — Несмотря на фактическия ошибки в своих решениях и заявлениях, римская церковь (папство) все таки в каком то отношении является непогрешимой в делах веры.
Мы уже касались в другой связи соответствующаго постановления Ватиканскаго собора. „Мы, пишет папа…
при одобрений священнаго собора учим и определяем, как божественно откровенную догму, следующее. Римский первосвятитель, когда говорит он с каѳедры, т. е. когда, исполняя долг пастыря и учителя всех христиан, по верховной апостольской своей власти (auctoritas) определяет на соблюдение вселенскою цер ковью учение о вере или нравах, обладает вследствие обещаннаго ему во блаженном Петре божественнаго содействия, тою силою безошибочности (еа infallibilitate9 pollere), коею божественный Искупитель восхотел устроить церковь Свою в подлежащем определению учении о вере или нравах (qua… ecclesiam… in defi
nienda doctrina… instructam esse voluit). Поэтому подоб наго рода определения римскаго первосвятителя не преобразуемы (irreformabiles) сами по себе (ex sese), а не по согласию церкви".
Прежде всего из приведеннаго текста явствует, что не все положения веры, провозглашаемыя папою, „irreformabiles", т. е. не подлежат изменению или пре образованию. Для провозглашения такого непогрешимаго положения необходим ряд условий. Во первых, оно должно касаться веры или нравов вселенской церкви, обладать вселенским значением. Где этого признака нет, где возможно допустить, что провозглашаемое папою имеет значение ограниченнаго временно или пространственно (а подобное допущение мыслимо почти везде, так как ни в одном папском постановлении прямо не заявлено о противоположном),10там неприменим и догмат о непогрешимости. Во вторых, папа должен выступить в качестве учителя и пастыря вселенской церкви, что также нуждается в специальной оговорке и подлежит толкованию. Внешнее же определение „ех cathedra" теряет свой смысл внешняго определения, поскольку союзом „то есть" оно как будто отожествляется с выполнением долга пастыря и учителя. В третьих, папа должен давать определение догмы, опираясь или ссылаясь на свой апостольский авторитет, определять ее силою этого авторитета. В четвертых, он не провозглашает учение, а определяет или отграничивает, очерчивает его, как нечто уже существующее в церкви, на соблюдение его вселенскою церковью: „doctrinam tenendam définit". А это несомненно может и доликно быть поставленным в связь с другим положением той же папской буллы. Именно, немного выше указывается на то, что римские первосвятители „определили на соблюдение (tenenda definiverunt) познанное ими с Божией помощью, согласное со Священ
ным Писанием и апостольскими преданиями". „Не для того, продолжает Пий IX, обещан Дух Святой наследникам Петра, чтобы они делали явным по Его (т. е. Св. Духа) откровению новое учение, но для того, чтобы при Его содействии свято они охраняли и верно излагали переданное через апостолов откровение или хранимое веры (depositum fidei)".
В отрицательной своей части, т. е. в отрицании независимости соборнаго постановления от папы, фор мула Ватиканскаго собора не вызывает никаких сомнений: папа выше собора. Но в утверждении и характеристике учительской власти папы она отличается исключительной гибкостью и поддается многим толкованиям.
Собственно говоря, то или иное решение папы может быть без всякаго колебания принято за безошибочное только в случае формальнаго включения его папою в круг, определяемый ватиканским догматом. А ведь таких формальных заявлений папы как раз не делали и не делают. За отсутствием же формальных при знаков приходитсяобращаться к исканию внутренных, указанных текстом догмата. А здесь именно и от крывается широкое поле для толкований и споров.
Любое догматическое положение можно и отнести и не отнести в область „безошибочным". К тому же следует заметить, что сама „безошибочность" оговорена многознаменательною ссылкою на то, что Христос восхотел на ней или ею „устроить" церковь. Догмат говорит только о такой „безошибочности", какую восхотел в Своей церкви Христос. А это совсем еще не означает, что безошибочность должно быть безусловной, абсолютной.
В 1871 г. сам папа Пий IX заявил: „Некоторые хотели, чтобы я разяснил соборное определение еще больше и точнее. Я этого делать не хочу. Оно доста точно ясно и не нуждается в дальнейших коммента
риях и обяснениях. Тому, кто читает постановление искренно, истинный смысл его совершенно ясен".
Предшествующий анализ вовсе не стремится доказать „неясность" или нарочитую двусмысленность постановления. Напротив, он клонится к тому, чтобы пока зать искусство в разрешении труднейшей проблемы— утвердить абсолютную истинность всего земного учения католической церкви при возможности в выражении его ошибок и безусловную авторитетность верховной догматической инстанции. Папа, не как человек, а как преемник Петра и орган Св. Духа, обладает безусловною, абсолютною истиной во всей ея полноте.
Как обладатель истины, он принадлежит к неви димой церкви и соединяет ее с видимой. Потен циально он утверждает истинное и отметает ложное, но он в каждый момент может сделать это и актуально: торжественно провозгласить истину и та ким провозглашением категорически устранить вся кое колебание. Но, когда папа действует не в качестве пастыря и учителя вселенской церкви, не при условиях, указуемых догматом непогрешимости, он, как и всякий человек, может ошибаться. И поэтому, сколько бы ни приводилось в пример папских за блуждении и ошибок, догмат непогрешимости оста нется непоколебленным. Правда, догмат непогреши мости папы в делах веры не в силах вполне устра нить догматическия сомнения и колебания. Но их и во обще нельзя устранить в пределах видимой церкви.
Зато именно догмат непогрешимости придает католическому учению совершенно исключительную жизне способность и способность к дальнейшему развитию, утверждая в то же самое время некую неопределимую совокупность или систему абсолютных истин и обективное существование их в пределах церкви зем ной. Слабым и колеблющимся догмат непогрешимости
дает надежную опору, не сковывая свободной богословской мысли и не подавляя необходимаго для христианина труда над развитием и постижением истин наго учения. Легко бросать отдам Ватиканскаго собора и папе Пию IX упреки в хитрости, софизмах и властолюбии, потому что догмат непогрешимости увеличивает догматический авторитет и фактическую власть папства над умами. Но делать это значит не видеть существа проблемы, не оценивать гениальности ея ре шения, отвлекаясь в сторону внешних и несущественных ея сторон. Догматом непогрешимости папства решается вековая проблема обоснования единой вселен ской церкви на земле.
Можно с уверенностью сказать, что и на пути по пыток обосновать видимую церковь на принципах соборно епископальной теории неизбежно придется придти к подобному же догмату, т. е. к подобной же формуле погрешимой непогрешимости. Только епископализм не дает видимаго единства церкви на земле, а соборное начало не в силах обосновать постоянства этого видимаго единства. Лишь монархическое строение видимой церкви преодолевает пространство и время в земном ея существовании.
Итак, церковь Божия, как видимая и сохраняющая свое единство, должна обладать единым учением, в существе своем абсолютно истинным. Единство уче ния приводит к необходимости единаго Писания и Предания и необходимости постояннаго органа, хранящаго и раскрывающаго догму. Этот же орган для того, чтобы церковь обладала видимым единством должен быть связан с Писанием, Преданием и источником Предания, т. е. с апостолами и Христом, и по преемству обладать не только знанием, но и озарением Св. Духа. Далее — орган этот для полноты выражения идеи единства должен быть единым, т. е. высшая учительская власть в церкви в каждый дан ный момент должна принадлежать только одному лицу.
Но высшая учительская власть не может быть только учительскою[11]
V. Претворение теоретической Истины в жизнь, как характерная черта католичества. Общий характер католическаго богословия
Как уже указано нами, для католической церкви знание не стоит особняком от жизни и деятельности, а напротив обусловливает собою и жизнь и деятельность. Жизнь во Христе невозможна не только без субективной веры, но и без обладания обективною верою, т. е. без знания догмы, хотя бы это знание и осуществлялось (что возможно только в церкви) в форме потенциальной (с обективной своей стороны) веры, в форме „fides implicita". Не отрицая ни ми стики, ни науки, даже покровительствуя им, католи чество тем не менее в общем отграничивает себя от чрезмерной созерцательности, свойственной восточному христианству, и от чрезмерной научности, свой ственной протестантству. В этом обнаруживается некоторая историческая односторонность католичества, коренящаяся в самой его природе. Для католичества важна догма в ея претворении в жизнь, в ея утвер ждении деятельностью. В христианском идеале заключено единство знания и жизни: вся жизнь должна покоиться на религиозном знании и все религиозное зна ние осуществляться в жизни и деятельности. Но исто рически в настоящее время лишь часть христианской догмы уже обнаружила свое жизненное значение. Только поэтому ведь и возможно отрицание протестантством многих глубочайших истин учения Христа, а всякая церковь стоит перед дилеммою ухода в созерцательную и рационалистическую сторону религии, с