Как отмечал Д. И. Дубровский, необходимость в возникновении психики и затем сознания на самом первом этапе у организмов появилась при переходе от одноклеточных к многоклеточным организмам для организации единого центра принятия решений. На уровне единой клетки такой центр не требуется, так как его роль выполняет ядро, но у многоклеточных организмов возникают нервные клетки и ткани и впоследствии психика и сознание. «В ходе эволюции произошёл переход от одноклеточных организмов к многоклеточным; жизнь многих из них требовала активного передвижения в окружающей среде. Именно эти обстоятельства и привели к возникновению нового типа информационных процессов в форме субъективно переживаемых состояний…» [Дубровский Д. И., 2007, с. 149].
Говоря о функционализме в решении вопроса ментальной каузальности – а Дубровский является одним из наиболее ярких представителей отечественного функционализма, – имеет смысл сопоставлять возможные функции исследуемого объекта с эффективностью. Поэтому, если при переходе к многоклеточным организмам нервная система выполняет в том или ином виде коммуникативную функцию, возникает вопрос об эффективности этих коммуникаций. Одно из крупных исследований в области нейрофизиологии сознания связывает его функционал с различными видами эффективного взаимодействия отделов мозга, в том числе значительно удалённых друг от друга. Причем эффективность достигается за счет гибкости конфигураций нейронной активности.
«Сознательное бодрствование характеризуется глобальной интеграцией нейронных процессов, о чём свидетельствует сильное взаимодействие на большом расстоянии между областями мозга, а также динамическим изменением функциональных конфигураций активности мозга, выходящим за рамки анатомических ограничений. Другой важной характеристикой, наблюдаемой преимущественно при сознательном бодрствовании, является появление антикорреляций между активностью разных областей мозга» [Demertzi, F. et al., 2019].
Сильное взаимодействие значительно удалённых участков мозга, без учёта анатомических ограничений – это явление, которое отчасти напоминает гравитационные эффекты (о них писали фантасты на заре космической эры). Искривления пространства-времени и путешествие в далекие галактики за счёт изменения топологии пространства до сих пор является теоретически возможным, но не реализованным на практике.
На практике сегодня преимущества от этих знаний в области общей теории относительности (ОТО) получают в основном астрофизики, наблюдающие очень удалённые объекты с помощью гравитационных линз – искривлённые области пространства-времени за счёт огромной массы в скоплениях галактик. Такие наблюдения сверхэффективны и были бы невозможны без гравитационных линз. Теоретическая возможность и более значительных топологических эффектов не опровергнута. На примере ОТО мы имеем образец того, как природа создаёт сверхэффективные модели коммуникаций за счёт топологических эффектов. Возможны аналогии с эффективностью коммуникаций и на нейронном уровне. Математика нейронных сетей даже простейших организмов настолько сложна, что с ней пока не справляются самые передовые компьютеры, а сложность вычислений, производимых мозгом человека, колоссальна. В то же время мы видим, что мозг здорового человека с ними легко справляется. Человек способен принимать осмысленные решения часто в ситуации почти полного отсутствия информации, учитывать многие переменные и неизвестные, с легкостью варьируя между интуициями и разумными доводами.
С точки зрения математики тот факт, что человеческий мозг способен произвести вычисления, которые позволяют человеку прийти к какому-то разумному выводу и испытывать уверенность по этому поводу, утопичен. Обработать такое количество информации так быстро, как это делает человек, теоретически невозможно. Если только мозг не делает что-то ещё помимо расчетов, что упрощает его задачу. В одной из теорий сознания – теории глобального рабочего пространства – гибкость когнитивных процессов связывается с прямым взаимодействиями на уровне оценочных суждений в некоем глобальном рабочем пространстве.
«Гибкость человеческих когнитивных процессов имеет объяснение. Хотя убеждения и несенсорные суждения не могут напрямую взаимодействовать с другими убеждениями и несенсорными суждениями, они всё же могут влиять на содержимое сенсорного глобального рабочего пространства. Например, убеждение или несенсорное суждение может возникнуть в эпизоде внутренней речи с таким же или достаточно похожим содержанием. При интерпретации последнее может принимать на себя причинную роль, отчасти похожую на роль суждения, и его содержание будет доступно для всех систем, потребляющих глобальное вещание» [Carruthers, P., 2014, p. 143–162].
Таким образом, мы видим, что исследования в области сознания и ментальной каузальности так или иначе требуют от исследователей более внимательного отношения к проблеме каузальности и поисков новых теоретических путей, отличных от общепринятых.
Список литературы
Дубровский Д. И. «Трудная» проблема сознания (в связи с книгой В. В. Васильева) // Вопросы философии. 2011. № 9.
Ревонсуо А. Психология сознания / Пер. А. Стативка, З. С. Замчук. СПб.: Питер, 2013.
Stern P., Neuroscience: In search of new concepts // Science 358. 2017. P. 464–465.
Сёрл Дж. Открывая сознание заново / Пер. с англ. А. Ф. Грязнова. М.: Идея-Пресс, 2002.
Юлина Н. С. Что такое физикализм? Сознание, редукция, наука / Н. С. Юлина // Философия науки: Ежегодник. 2006. № 12.
Маркс К., Энгельс Ф. Избранные произведения [Текст]: избранные произведения в 3 т. М.: Издательство политической литературы, 1970. С. 3.
Соколов Е. Н. Нейроны сознания // Психология. 2004. Т. 1. № 2.
Suppes, P. (1970) A Probabilistic Theory of Causality. Amsterdam: North-Holland Publishing.
Eells, E. (1991). Probabilistic Causality. Cambridge University Press, Cambridge.
Jon Williamson. Probabilistic Theories of Causality/ The Oxford Handbook of Causation. July 16, 2009.
Сафронов А. В. Сознание в предельно универсализированной модели вероятностной вселенной без сил природы: каузальные и информационные связи-измерения // Философия и общество. 2019. С. 89–110.
Мамчур Е. А. Информационно-теоретический поворот в интерпретации квантовой механики: философско-методологический анализ / Е. А. Мамчур // Вопросы философии. 1968. № 1.
Борн М. Атомная физика. М.: Мир, 1965.
Дубровский Д. И. Сознание, мозг, искусственный интеллект. М.: ИД Стратегия-Центр, 2007.
Demertzi, A., Tagliazucchi, E., Dehaene, S., Deco, G., Barttfeld, P., Raimondo, F., Sitt, J. D. (2019). Human consciousness is supported by dynamic complex patterns of brain signal coordination. Science Advances, 5(2), eaat7603. https://doi.org/10.1126/sciadv.aat7603.
Carruthers P. On central cognition. Philosophical Studies: An International Journal for Philosophy in the Analytic Tradition. Vol. 170, № 1. Special Issue: Proceedings of the Fortieth Oberlin Colloquium in Philosophy: Philosophy Of Mind (August 2014).
Часть 2. Каузальный дуализм
Глава 1. Предварительная рефлексия
Я осознал себя в качестве дуалиста весьма неожиданно, когда в очередной раз перечитал свою пятую статью после её публикации. Воспитанный марксизмом (и панпсихистской де-факто уловкой теории отражения Дидро – Ленина) в духе монизма, я был настолько монистом, что пронёс его через всё исследование до самого конца. И только увидев результат, понял, что обманывался и что светлая идея монизма была скорее для меня комплексом монизма, не имевшим ничего общего с идеалами научности.
Сейчас я понимаю, что мир не может получить всестороннего объяснения в рамках монистических позиций. Сегодня я склонен думать, что космосы-онтологии зарождаются в мире каждый со своими симметриями и, как следствие, своими правилами или законами, задающими топологию каузальных пространств. Но ничто не длится вечно (в каком бы то ни было смысле), и эти космосы пересекаются, создавая асимметричные двойные, тройные и более сложные миры-онтологии, в которых вследствие наложения разнородных необходимостей возникает случайность, которая как бы выражает собой сопротивление или «трение» двух онтологий по отношению друг к другу. Процесс адаптации таких космосов-онтологий друг к другу, их «притирка», происходит со снижением энтропии, и случайность в этой модели выступает в роли «топлива» процесса, а вовсе не в качестве «недостатка» необходимости.
Я не имею ни малейшего представления о том, почему и как возникают эти онтологии, вследствие ли рождения «белых дыр», усложнения движения или по другим причинам, но этот вопрос и не стоит перед философией сознания. Если однажды возникнет монистическая теория, по которой все эти космосы и симметрии рождаются из одного источника, и будет выведен единый закон всего, я буду счастлив, потому что монизм – более простая и приятная модель мира. Но дело в том, что сегодня мы ещё не готовы к такому монизму в силу недостатка знаний и для научных целей, весьма вероятно, мы должны научиться принимать и понимать дуализм.
Однако было бы большим заблуждением считать, что принятие дуализма – это простой ответ, не требующий дальнейших объяснений. Напротив, он требует ещё больше объяснений, но они другого характера.
Основная проблема всякого дуализма – это описание каузальной или иной связи между… назовем их одномерными онтологиями, имея в виду монистические онтологии. При такой постановке проблемы вопрос о том, как возникает онтология «первого лица» и как она органически вписывается в наши общие представления о мире, уходит на второй план, так как онтология «первого лица» трансформируется в феноменологию «первого лица», то есть производное явление, возникающее на пересечении исходных онтологий. Поэтому необходимо задаться вопросом о том, какова эта «вторая онтология».
Мне бы хотелось быть здесь наиболее осторожным, так как это место, пожалуй, является самым важным для меня во всём исследовании. Поэтому я хотел бы сразу пояснить уважаемому читателю, в чем основная суть идеи о каузальном дуализме. Из самого названия уже следует, что две разные «стихии», о которых пойдёт речь, отличаются друг от друга отношением к каузальности. И это отличие вполне очевидно. В отношении каузальности нечто может либо оказывать влияние (проявлять активность), либо воспринимать его (проявлять чувствительность). При этом каузальные роли могут меняться.
Существует общее место, которое я считаю глубочайшим и расхожим заблуждением, что активность и чувствительность в этом смысле – две стороны одного и того же явления. Скажем, в организме человека и функцию «чувства», и функцию «проявления активности» выполняют нейроны, то есть клетки одной природы. Также и в технике очень часто одно и то же вещество используется и для датчиков, и для акторов, так как, по сути, оба свойства заключаются в трансформациях энергии и движения. Но то, что происходит в нейронах и в датчиках/акторах технических средств, определяется нами как чувствительность или активность в зависимости от той функции, которую они выполняют, а вовсе не потому, что это чувствительность или активность в онтологическом смысле.
Данное заблуждение имеет множество форм и проявлений, и все они заслуживают отдельного критического анализа. Одна из его важнейших и базовых форм – это принятие того, что возможность есть нечто, что становится действительностью. То есть лишение возможности самостоятельного онтологического статуса. Такое рассуждение имело место ещё у древних греков, скажем, у Гераклита, а сегодня активно используется для модальной логики множественных миров. Но это, на мой взгляд, одно из глубинных философских заблуждений требует всестороннего критического анализа.
Скажем, по Витгенштейну, «предметы содержат в себе возможность всех ситуаций» или «всех положений вещей», что означает буквально, что вещь содержится в её возможности и сама содержит все возможности себя. Я полагаю, что это почти тавтологическое, на первый взгляд, утверждение является исходной ошибкой логико-философского трактата, поскольку некритически относится к онтологическому статусу возможного, фактически отождествляя его с вещью. Это «обогащает» вещь, и такой «богатой вещью» у Витгенштейна становится текст, но при этом «возможное» сильно обедняется.
Онтологии возможного обычно отводится роль чего-то, что должно пройти или не пройти становление. В случае прохождения становления оно становится действительным, в противном случае, когда шанс упущен, оно переходит в категорию уже невозможного, нереализованного. Такая постановка вопроса сама по себе лишает всякого самостоятельного смысла эту категорию. В то же время мы видим, что она требует этого отдельного смысла, так как постоянно возникают теории о существовании возможного в каком-то самостоятельном виде. Или в виде множественных миров (Лейбниц, Мейнонг, Льюис, Эверетт), или в логическом, то есть вспомогательном смысле – Карнап, Крипке и т. д.
Бытие возможного самого по себе беспокоит исследователей, но уводит их порой в сторону от его самостоятельного бытия к усложнению метафизики либо к логическим схемам. Можно заметить, что возможное есть чувственное в онтологическом смысле слова. Поскольку и возможное, и чувственное суть расширение онтологии, её обогащение возможностями и вариантами бытия. И оно противоположно «функциональному», которое в широком смысле есть сужение, обеднение бытия.
Это проще всего показать на примере, из которого возникло направление функционализма в философии сознания. Так, Патнэм, рассуждая о том, что одно и то же ментальное состояние (боли, например) может быть вызвано разными физическими причинами, пришёл к идее множественной реализуемости. То есть к идее, что одно может выполнять функцию другого. Скажем, компьютерная программа может выполнять роль человеческого мозга и формировать те же ментальные проекции. А это значит, что онтологически более высокий уровень (ментальный) оказывается обеднён, сужен по отношению к более низкому онтологическому уровню – физическому или биологическому. Одному ментальному состоянию соответствуют разные физические состояния, и значит, физический мир оказывается многообразнее ментального.
Следовательно, функционализм в таком виде, так же как и диалектика Гераклита или аналитика Витгенштейна о возможном, обогащают физический мир, или текст, или какой-то исходный монистический принцип, наделяя их дополнительными свойствами, обедняя другой мир, другую онтологию, а именно онтологию возможного, лишая её этих свойств.
Если уважаемый читатель ознакомился с пятой статьей, приведённой в этой книге, то уже знает, что моя позиция по этому вопросу прямо противоположна позиции Патнэма. Если функционализм утверждает, что одному ментальному состоянию соответствуют различные физические состояния, что обедняет онтологию ментального, то каузальный дуализм, напротив, придерживается точки зрения, что одному физическому состоянию могут соответствовать различные ментальные состояния. То есть что ментальный слой значительно богаче и разнообразнее физического. Однако в указанной статье этот вопрос не был разработан достаточно детально, поэтому я постараюсь раскрыть его подробнее здесь, в этой главе.
Феноменология возможного
Самостоятельная роль возможного как чувствительного в онтологическом смысле раскрывается, вероятно, только в том случае, если рассматривать её как феноменологию возможного. То есть в том смысле, что она такова, какой мы её наблюдаем, не сама по себе, а поскольку именно так она нам дана. Возможное есть возможное для нас, тогда как для себя оно действительное. И это действительное отлично от другого, привычного нам действительного, которым может стать возможное через осуществление.
Так, скажем, Пиноккио мечтал стать обычным мальчиком, и эта мечта была для него чем-то из области возможного. Впоследствии эта возможность осуществилась и как бы стала действительностью. Но это ложное утверждение. На самом деле, во-первых, действительностью стала не возможность, а в неё преобразовалась другая действительность. Действительность Пиноккио трансформировалась в действительность обычного мальчика. Лишь размышления о возможном позволили нам говорить о том, что была некоторая возможность, которая воплотилась во что-то. Но это не более чем мистификация. Во-вторых, возможность сама по себе была тоже действительной, но в виде ментальных переживаний Пиноккио.
Говорят, что в гусенице уже заложена возможность бабочки. Или в камне – возможность бюста, а также других каменных изделий. Также говорят, что в потоке света заложена возможность волны или частицы, а в коте Шредингера в коробке – возможность его живого или мёртвого. Но что это вообще означает? Это означает, что есть действительность, которая переходит из одного состояния в другое. Причём первое состояние позволяет и способствует второму, в том смысле, что оно является одним из условий для второго, или одной из его причин. Следовательно, быть возможностью – значит иметь некоторое каузальное свойство. Но каково оно?
Если рассматривать возможность как самостоятельное свойство именно в том контексте, в котором она нам непосредственно дана, это уводит нас или в мир идей Платона – Фреге, или в телеологию Аристотеля. То есть возможность становится чем-то почти мистическим. Если же рассматривать её как феномен, имеющий место на пересечении двух онтологий, то окажется, что она есть сама действительность, но воспринимаемая как возможность по определённым причинам.
Так, например, говорят, что при бросании игральной кости выпадает случайная цифра от одного до шести. То есть существует возможность выпадения шести граней кости, и выпадает всегда случайная. Это, конечно, не так. После того как игральная кость отрывается от руки бросающего игрока, в броске нет ровном счетом ничего случайного. Но человек не в состоянии просчитать траекторию этого полёта, поэтому возможность выпадения случайной грани в этом примере равносильна неспособности просчитать за время броска, как он упадёт, и убеждении, что он упадёт случайным образом.
Почему же тогда при большом числе бросков кость даёт вероятность выпадения каждой грани 1⁄6? Потому что бросающий кость вносит случайные изменения в сам бросок, каждый раз немного меняя захват кости, силу и направление броска. Если осуществлять броски с помощью аппарата, то возникнет задача создания для аппарата таких случайных условий, которые бросающий привносит «автоматически». И делает это потому, что рука человека имеет большое число степеней свободы в своём движении, и человек просто не способен их полностью контролировать, если не брать в расчет профессиональных шулеров, конечно.
В каком виде, в таком случае, существует возможность выпадения двойки до броска кости? Она существует в виде того, что мы называем материальными условия: форма и материал кости, рисунок на кости, материал стола, на который кость будет брошена, и строение руки бросающего, а кроме того, настройка нейронных сетей игроков на восприятие двух тёмных точек на светлом фоне кости в качестве цифры два. Но помимо этого есть также и другая сторона этой возможности. Это ментальная реальность бросающего, а также других игроков, которая отражает ментальные феномены, кажущиеся нам подчас эфемерными. Однако эфемерность этих феноменов, вероятно, лишь кажущаяся. За ними стоят элементы некоей «иной» действительности, которые, хоть и отображаются нам в виде зыбких чувств и их невозможно потрогать, но они существуют. Это невозможно отрицать.
Вопрос в том, как они существуют. И ответить на этот вопрос невозможно, не начав разговор с того, что они имеют свою природу. Такую природу, которая нам дана как онтологическое чувство или возможность, а сама по себе представляет собой некую самостоятельную структуру, существующую по своим законам. Например, один из таких законов может говорить, что при пересечении с действительностью, которую мы называем физической, эта «иная» действительность формирует то, что мы называем сознанием. Другие законы могли бы описывать поведение этой действительности самой по себе.
При такой постановке вопроса, как уже было указано в последней статье, не нарушается закон о каузальной замкнутости физического. Ведь физическое остаётся замкнутым само на себе внутри физических законов. Взаимодействие с иной действительностью происходит в области случайного или вероятностного. Поэтому «вторая» действительность не влияет на «первую», а как бы вплетается в её каузальные пустоты, которые и есть та самая возможность в онтологическом смысле.
Такой ход рассуждений приводит к идее вероятностной «субстанции», а точнее, к идее второй действительности, которая нам дана в качестве вероятностной «субстанции» или вероятностного «поля».
Феноменология вероятного
О том, что что-то далеко или близко друг от друга, мы понимаем по взаимодействию этих объектов или их взаимодействию с третьим объектом – измерителем расстояния. То есть расстояние, в онтологическом смысле слова, – это каузальная категория. Быть рядом означает быть в области досягаемости путём какого-либо действия или хотя бы наблюдения. До изобретения самолётов мир казался очень большим, а сейчас мы говорим о том, что Земля стала очень маленькой. Если бы в вашем распоряжении был портал, связывающий дом и работу, оказалось бы, что работа и дом находятся рядом, хотя без портала это было бы не так.
Мы привыкли говорить о пространстве как о вместилище тел, но оно таково или кажется таким лишь в наших обозримых масштабах. Если же уменьшать масштаб рассмотрения, то, по сути, оно является каузальной топологией некоторого набора взаимодействий. Если увеличивать масштаб, то из-за ограниченности скорости света на определённом уровне космос также перестаёт быть полым вместилищем тел. Он каузально расслаивается на области, принципиально не сообщающиеся друг с другом в силу отсутствия каузальной связи в рамках пространственноподобных интервалов.
На самом деле даже то, что находится очень близко в пространстве, может оказаться для нас недосягаемо. Скажем, если два события происходят пусть очень близко, но все же одновременно, то эти события сами по себе не могут пересекаться. Лишь их следствия получают пересечения в некотором будущем. Сами же эти события также каузально далеки друг от друга как две галактики. Например, если бы существовали такие часы, которые изменяли бы свои показания каждый «световой метр», то есть весьма ничтожную меру времени, за которую свет проходит один метр, то чтобы узнать, сколько времени, нам было бы необходимо учитывать расстояние до этих часов. Если бы, зайдя в комнату, мы посмотрели на эти часы (при условии, что дверь расположена в нескольких метрах от часов и что, конечно, мы в состоянии как-то уловить быстро меняющиеся показания), мы увидели бы не то, сколько сейчас времени, а сколько времени было несколько световых «метров» назад.
А представим теперь, что мы не знаем точное расстояние до этих часов, поскольку они всё время перемещаются по комнате. В этом случае мы сможем сказать, что показание времени на часах лежит в пределах от такого-то до такого-то. А оценивая форму комнаты и скорость движения часов, мы также сможем сказать, что показание на часах имеет такое-то значение с такой-то вероятностью. Хотя, конечно, на самих часах показание времени будет строго определённым в момент проведения измерений.
В этом примере имеют место, как сказали бы физики, две системы отсчёта. Это наблюдатель и часы. И существует неопределённость их взаимного положения. В этом случае снятие показаний часов в системе отсчёта наблюдателя будет иметь вероятностный характер. Тогда как если бы часы могли сами отчитываться о времени, они бы зафиксировали точное показание. Таким образом, вероятностные модели возникают как феномены пересечения двух систем отсчёта в случае неопределённости между ними или в общем случае пересечения двух онтологий разной природы.
Исходное отсутствие каузальности между различными онтологиями – это фактически синоним имеющейся между ними неопределённости. А вероятностный характер взаимодействия или феномен вероятности – наблюдаемое следствие.
При рассмотрении такой метафизической модели может возникнуть закономерный вопрос: почему и как онтологии разной природы подчиняются разным законам и, видимо, существуя изначально в разных измерениях, пересекаются и начинают взаимодействовать? И этот вопрос оказывается тупиковым, если исходить из того, что онтологии подчиняются разным законам, а точнее, если исходить из того, что они вообще подчиняются законам. Если же полагать, что и внутри одной онтологии имеет место все та же форма связи, что и между различными онтологиями, то мы поступим почти так же, как поступил в свое время Витгенштейн, но положим связующим материалом для всего не текст, а вероятность.
Отличие от Витгенштейна будет в том, что он не проводил существенного различия между писателем и читателем (в связи с чем возникла проблема автора), тогда как вероятность в нашей модели имеет две явно выраженные стороны, две природы, её создающие.
Феноменология чувствительности и причинения
Каузальное взаимодействие обычно описывают как последовательность причины и следствия, когда причина однозначно приводит к следствию. Однако вероятностное взаимодействие имеет совсем иной характер. В вероятностном взаимодействии есть как бы две стороны, которые пытаются объединиться, ищут путь друг к другу. Одна из сторон обеспечивает возможность такого взаимодействия, а вторая эту возможность реализует. Вероятность же характеризует исходное соотношение, в котором находятся обе стороны.
Как уже было отмечено выше, в игральной кости нет ничего, что бы делало выпадения граней случайным. Причина случайного выпадения цифр в бросающем кость. Если бросающий – это человек, то случайность выпадения цифры от 1 до 6 определяется моторными способностями человека, а следовательно, его нервной системой и текущим состоянием его сознания, которое оказывает влияние на моторные свойства. Поскольку после того, как бросающий отпускает кость в свободный полет, уже не происходит ничего случайного (не считая пролетающей мимо сороки, конечно), во всей этой системе вероятностной является связь между состоянием сознания бросающего и его моторным поведением.
Так, например, известно, что шулер может тренироваться так, что может сочетать особый захват кости и выверенный бросок, влияя на вероятность выпадения той или иной цифры. Мы сейчас не рассматриваем ситуации, когда сама кость имеет смещённый центр тяжести, так как в этом случае вся схема игры меняется и это уже не игра в кости, как она была задумана человеком. Мы рассмотрим случай, при котором кость не «меченая», а бросающий своими действиями старается совершить удачный бросок, то есть получить выпадение определённых цифр.
В этом случае есть две стороны процесса: сознательная ментальная активность и нейронная активность мозга. Существует две стратегии поведения бросающего, определяемые на сознательном уровне. Первая стратегия – обычная или игровая – подразумевает, что бросающий захватывает кости случайным образом и совершает бросок, не выверяя точно силу и направления броска. В этом случае вероятность выпадения цифр на кости при большом числе бросков распределена равномерно от 1 до 6. Это, собственно, и делает игру игрой.
Вторая стратегия – назовем её шулерской – стремится изменить вероятность выпадения в пользу определённых цифр. Для этого бросающий осознанно формирует свой захват с определённой ориентацией кости и старается выверять направление и силу броска. В этом случае он имитирует поведение автомата, у которого без специальных настроек случайности вероятность выпадения распределена между цифрами неравномерно.
Таким образом, сознание бросающего, которое определяется здесь как оценка возможности чего-либо в будущем (вероятностное суждение), изменяет вероятность событий в будущем. Происходит влияние вероятности на вероятность. При этом ментальная сторона этого взаимодействия формирует возможность этого взаимодействия в качестве некоторой вероятности, а моторная функция нервной системы через движение руки реализует эту возможность. И здесь мы сталкиваемся с ключевой идеей всей этой книги, о том, как в данном случае устроена ментальная каузальность как связь чувствительности и причинения.
В данном случае сознание отражает чувствительную действительность (онтология которой нам неизвестна), которая имеет смысл онтологической возможности для материального мира. Нервная система и моторная функция формируют причиняющую действительность, или, проще говоря, являются частью мира, который мы обычно называем материальным. Столкновение этих действительностей имеет феноменологию вероятностного взаимодействия.
Онтология возможного как основа каузального дуализма
До сих пор мы говорили о феноменологии явлений, то есть о том, как они нам даны. Но через эту феноменологию можно постараться построить модель того, как эти явления имеют место сами по себе. И здесь, в этом смысле, возникает вопрос об онтологии чувственного и причиняющего как о двух самостоятельных источниках причинности. Ведь если мы говорим о дуалистической картине мира и имеем в виду каузальный, а не субстанциальный дуализм, то именно независимость двух и более источников причинности делает мир неоднородным.
Чувственное бытие и причиняющее бытие в онтологическом смысле суть одно и то же. Это бытие, выступающее в роли причины. Но, находясь по отношению к нам в разном положении, эта роль выступает двояко. Причинение, которое мы приписываем материи, кажется нам внешней, не зависящей от нас причиной. А чувственное бытие, напротив, предстаёт как внутренняя причина, берущая начало непосредственно из нашего сознания и как бы тождественное самой мысли (Картезий).
Но если «прорваться» сквозь эту феноменологию в восприятии причины и исходить из того, что обе действительности исходно «равноправны», то есть ничем не особенны в отношении своей каузальности, то окажется, что и чувственное, и причиняемое бытие отличаются только тем, в каком отношении они находятся к возможному (то есть к наблюдателю). При этом само возможное здесь – своего рода сила, притягивающая две разнородные действительности. Но мы воспринимаем вторую действительность лишь как возможное в силу особой точки зрения на неё (в статье 6 это явление описано более точно в терминах нелокального целого и неопределённости. – Прим. авт.)
Вот метафора. Солнечные очки созданы для того, чтобы защищать глаза от яркого солнечного света. Однако они меняют цвет любого предмета, на который мы смотрим. Тут важны два соображения. Во-первых, человек в солнцезащитных очках, посмотрев на какой-то новый для себя предмет, не знает, какого он цвета точно. Цвет очков интегрируется в общую картину. И, во-вторых, солнечные очки дают возможность смотреть на что-то изначально яркое, например, на Солнце или яркое небо. И эта возможность оказывается притягательной в том смысле, что человек ею пользуется, как бы проверяя границы возможного.
Солнечные очки в этом примере – это метафора онтологии возможного. Возможность смотреть на яркие предметы для человека (чувственное) формируется в процессе адаптации к яркому свету (причиняющее). Но в действительности возможность смотреть дают глаза, а не очки, хотя без очков эта возможность и плохо реализуема. Солнечные очки – это та сторона возможности, которая притягивает две действительности, создаёт условие для взаимодействия. Поэтому мы часто приписываем «очкам» большую роль, чем они играют на самом деле. Иногда считаем очки почти глазами.
В этом смысле чувственная и причиняющая действительности оказываются источниками каузальности по-разному. Причиняющая действительность становится такой причиной, которая, с нашей точки зрения, оказывает влияние путем прямого воздействия. О такой причине мы говорим, что она действует. Чувственная действительность онтологически подобна, но, с нашей точки зрения, она лишь даёт возможность для других причин. Чувственная причина как бы предстаёт в виде силы наоборот. Силы, повернутой к нам другой стороной. Она как бы «затягивает» в себя, и про такую причину мы говорим, что она создаёт онтологическую возможность. Создаёт среду, в которой действие причиняющей действительности меняется.
Это можно представить себе следующим образом. Вообразите, что есть бумажное кольцо и по внешней поверхности бумажного кольца ползает божья коровка, а по внутренней – муравей. Если насекомые не в состоянии выбраться со своей стороны кольца, то они не могут встретиться друг с другом. Теперь вообразите, что вы свободно по своей воле можете менять конфигурацию кольца. Например, разрезать его и склеить в ленту Мёбиуса. Теперь насекомые встретятся. Изменилась топология поверхности кольца, и это изменило действие внешних причин на систему.
По моему разумению, как было указано, в последней приведённой статье, именно так действует ментальная каузальность. Сознание изменяет каузальную топологию чувственной действительности, и это изменяет действие внешних причин, исходящих от внешних объектов. При этом сама чувственная действительность для меня – это суть вероятностное поле оценок возможного и невозможного.
Еще немного о возможности
Сложно переоценить роль возможности как связующего звена, точки контакта двух онтологий, которые как бы «ищут путь друг к другу» и находят его в возможном (используя случайность как «топливо»). Так, например, оценка чего-то как реально возможного или невозможного – это главный мотиватор большинства поступков людей. При этом важно именно слово «реально» в сочетании с «возможно». Не теоретическая, а существующая на самом деле опция поведения или развития событий будущего.
Мы выбираем не самую высокооплачиваемую работу для собеседования, а ту, где чувствуем возможность успеха собеседования. То же самое касается и взаимоотношений. Безусловно, у разных людей рамки того, что они считают возможным, в силу ли разумения или неразумности различны. Но это всегда именно оценка реальной возможности самим человеком.
Такое положение дел отличает онтологию человека от онтологии вещи. Вещь стремится реализовать любую возможность, в зависимости от степени её вероятности, тогда как человек всегда опирается на собственную оценку. Своей оценкой возможности он меняет вероятность чего-либо, присущую обычным вещам. И это не теория вероятностей, а онтология, в которой данная оценка человека становится новой реальностью для вещей.
О некоторых возможных возражениях
Почему вероятность не всегда связана с ментальной каузальностью?
Можно было бы возразить, что мы знаем очень много явлений в природе, которые описываются с помощью вероятности. Почему, в таком случае, эти явления никак не связаны с сознанием? Например, мы могли бы взять явление, в котором случайность и, следовательно, вероятность проявляется без участия человека (в отличие от бросания костей). Наверное, могли бы. На самом деле это весьма проблематично, так как случайность событий есть наше умозаключение. Случайность не есть что-то непосредственно воспринимаемое как цвет или размер. Чтобы заключить, что что-то происходит случайно или с некоторой вероятностью, необходима теория, при том что теория – это всегда плод работы сознания.
В этом смысле можно заключить, что вероятность всегда связана с ментальной каузальностью. Более того, от сознания зависит теория оценки вероятности и, следовательно, его значение. Это очень хорошо видно на примере применения Байесовской вероятности, которая зависит от степени нашего знания ситуации, а не только от объективных фактов.
Каузальный дуализм также приводит к идее того, что эволюция – это эволюция вероятностных явлений, от простейших (квантовая физика) к сложным (ментальная каузальность). Эволюция, которая протекает как усложнение краевых эффектов на границе двух онтологий (см. статью 6).
Возражение против телепатии
Ещё одно возможное возражение – это возражение против телепатии. Описанная выше онтология сознания подразумевает то, что сознание каждого человека не существует отдельно как замкнутый микрокосмос, а составляет часть единой действительности (единого целостного онтологического слоя; см. введение), которая дана нам феноменологически как вероятностная действительность. А это значит, что теоретически возможно взаимодействие внутри этой вероятностной действительности непосредственно между сознаниями разных людей. То есть телепатия.
Несмотря на то, что за историю человечества неоднократно встречались персоны, которые утверждали о своей способности к телепатии, нет никаких научных подтверждений в пользу возможности этого явления. Поэтому я считаю, что телепатия – это лишь фантазия, не имеющая ничего общего с реальностью. Однако как это сочетается с целостностью онтологического слоя, о котором идёт речь? Тут возможны два объяснения.
Во-первых, нам известны примеры, когда сущности единой природы в одном пространстве взаимодействуют крайне редко (в относительном смысле). Например, это галактики, которые расположены настолько далеко друг от друга и движутся настолько медленно, по нашим меркам, что за всё время существования человечества наша галактика не имела взаимодействия с другими подобными небесными структурами. Иными словами, может быть, телепатия и возможна, но крайне маловероятна.
Во-вторых, мы писали, что ментальная действительность в некотором смысле является чувствительной, то есть предоставляющей возможность, а не причиняющей. Поэтому её внутреннее движение, должно быть, осуществляется без той формы внутреннего взаимодействия, которое мы видим в «материальном» мире. Для ментальных состояний должно быть естественно свободное наложение друг на друга, скажем, а не взаимное упругое столкновение и разлетание в разные стороны, как между шарами на бильярдном столе или между элементарными частицами стандартной модели.
Возражение против лапласовского детерминизма
Данная теория косвенно указывает на то, что одномерная онтология является полностью детерминированной самой по себе и что случайность возникает как феномен, как «трение» на границе двух одномерных полностью детерминированных онтологий. При этом благодаря такому «трению» каждая из онтологий изменяется.
С одной стороны, это указывает на возможную природу случайности в нашей многомерной онтологии, но, с другой, указывает на существование исходных лапласовских полностью детерминированных онтологий. И это создаёт проблему описания таких онтологий, скажем, в терминах физики. Это действительно проблематично, учитывая, что вся физика микромира построена сегодня на статистических вероятностных принципах. Однако нет никаких строгих опровержений, что такие онтологии невозможны.
Истоки каузального дуализма
Раз ментальный онтологический слой целостен, то мы можем «смело» утверждать, что идеи рождаются не у отдельных людей, а в некоей среде, и, следовательно, всякая идея должна иметь свои предпосылки и тех, кто помог ей сформироваться. Никто и никогда не называл себя каузальным дуалистом, но было много учёных и философов, кто выделял возможность как самостоятельную чувственную онтологию. А также были те, кто говорил об онтологии причинения.
Есть несколько идей, фундирующих каузальный дуализм в общечеловеческом контексте. Одна из них заключается в том, что возможное наиболее «влиятельно» именно в статусе возможного и теряет свою силу после реализации. Страх – это осознание возможного ущерба, страдания или потери. Желание – чувство возможного удовлетворения или радости в связи с получением объекта желаемого. Депрессия – чувство невозможности достичь желаемого. Славой Жижек по этому поводу пишет: «возможность как таковая оказывает актуальное воздействие, которое прекращается, как только возможное актуализируется. <…> Эта прибавка того, что „в возможности есть больше, чем только возможность“ и что теряется в ее актуализации, есть реальное как невозможное» [Zizek, S., 1993, p. 159, 160].
Вторая идея заключается в мысли, что всякое осознанное действие начинается с оценки его как возможного. Эта идея особенно ярко раскрылась в экзистенциальной философии. Например, в «Бытии и Ничто» Сартр пишет о возможности, как о «первичном отношении человеческого существа к ничто». Человек «выдёргивает себя из бытия, чтобы быть в состоянии выявить собой возможность не-бытия» [The Philosophy of Jean-Paul Sartre, 1972, p. 114, 115]. Это означает, что осознать возможность чего-то – всё равно что вытащить «ничто» из небытия «на свет». При этом «ничто» здесь можно понимать как нечто, в отношении которого невозможно действие, так как человек просто не видит такой возможности. В этом смысле осознание возможности действия тождественно самой возможности действия.
Так, в фильме «Космическая одиссея» Стенли Кубрика гоминиды не могут воспользоваться костью убитого животного как орудием или оружием, пока не осознают возможность его использования в этом качестве. Собственно, кость становится орудием или оружием не тогда, когда ею случайно разбивают орех или ранят соперника, а когда эта возможность осознаётся. Известны удивительные эксперименты, когда человек не видит что-то «перед самым своим носом», когда не знает о такой возможности, но его зрение проясняется, стоит ему намекнуть на возможность увидеть что-то определённое. Например, это хорошо видно в эксперименте с гуляющей гориллой во время игры в баскетбол, которую никто не замечает.
Эту идею можно развивать и даже прийти к модели, в которой люди ведут себя так, как ведут, влюбляются, озлобляются, верят в успех или нет не тогда, когда на то есть объективные причины, а тогда, когда они чувствуют реальную возможность или невозможность чего-либо.
Третья идея заключается в связи возможности и вероятности, и она получила развитие в научных работах о вероятностном типе каузальности, например в книгах по каузальности известного математика Джуда Перла. И хотя этот автор не идёт достаточно далеко, чтобы оценивать влияние вероятности на вероятность, но в его фундаментальных произведениях вероятность уже рассматривается не просто как один из факторов, а как полноценная причина, что является большим прорывом по отношению к событийной каузальности юнговского типа.
Что касается онтологии причинения, то она встречается в философии заметно чаще и у самых разных мыслителей, так как она с легкой руки Аристотеля была положена «во главу угла» мироздания в качестве движения. Именно движение суть причина всего, оно постоянно и фундаментально. Но движение по Аристотелю – это реализация или энтелехия возможностей. И поэтому почти с самого начала причинение в философской мысли оказывается зациклено на чувствительности и воспринимается с ним как одно.
Намёки на самостоятельное бытие причинение получает у Шопенгауэра в книге «Мир как воля и представление». Он пишет: «Таким образом, во власти безысходного недоразумения оказался бы тот, кто не смог бы выполнить требуемое здесь расширение понятия и под словом воля подразумевал бы всегда лишь один так до сих пор называвшийся вид, т. е. волю, которая сопровождается познанием и обнаруживается исключительно в силу мотивов и даже в силу только абстрактных мотивов, то есть под руководством разума; между тем, как уже говорилось, это только самое ясное проявление воли. Непосредственно известную нам внутреннюю сущность именно этого проявления мы должны мысленно выделить и перенести её затем на все более слабые, менее отчётливые проявления той же сущности, и этим мы выполним требуемое расширение понятия воли». «До сих пор понятие воли подводили под понятие силы; я же поступаю как раз наоборот и каждую силу в природе хочу понять как волю».
Шопенгауэр отождествляет волю с телом и действием тела. Поэтому причинение у него, так же как и у Аристотеля, зацикливается на чувственность. Он пишет: «Волевой акт и действие тела – это не два объективно познанных различных состояния, объединённых связью причинности; они не находятся между собою в отношении причины и действия, нет, они представляют собой одно и то же, но только данное двумя совершенно различными способами – один раз совершенно непосредственно и другой раз в созерцании для рассудка».
В то же время Шопенгауэр в ряде своих замечаний оказывается очень близок к каузальному дуализму. Возможно, не осознавая этого, он описывает и онтологию причинения, и онтологию чувственного, правда, чтобы затем их слить воедино, сохранив дуализм лишь на эпистемологическом уровне.
Об онтологии причинения он пишет: «Бытие материи – это её действие; иного бытия её нельзя даже и помыслить. Только действуя, наполняет она пространство, наполняет она время; её воздействие на непосредственный объект (который сам есть материя)». «Таким образом, причина и действие – в этом вся сущность материи: её бытие есть её действие».
А об онтологии чувственного он замечает: «Но как с восходом солнца выступает внешний мир, так рассудок одним ударом, своей единственной, простой функцией претворяет смутное, ничего не говорящее ощущение – в созерцание. То, что ощущают глаз, ухо, рука, – это не созерцание, это простые чувственные данные. Лишь когда рассудок переходит от действия к причине, перед ним как созерцание в пространстве расстилается мир…»
Возможно, если бы Шопенгауэр жил в наши дни и имел доступ к научным открытиям XX и XXI веков, он иначе бы взглянул на соотношение «воли» и «представления», замечая, что в них тоже есть феноменологический аспект, очистив который, воля или материя становятся выражением причинения, а представление – выражением чувственной онтологии, и что их бытие не является тождеством, которое лишь воспринимается двояко (в силу эпистемологического дуализма), но оно и впрямь двояко.
Пожалуй, главными предтечами каузального дуализма являются Лейбниц и Поппер. Поэтому, возможно, более правильно эту теорию было бы назвать «нейтральный плюрализм». Однако у обоих мыслителей есть существенное отличие от излагаемой теории. Оно заключается в том, что и Лейбниц, и Поппер нуждаются для своих онтологий в генетической связи «миров» или «монад» друг с другом и во внешнем каузальном факторе. Для Лейбница это Бог, для Поппера – эволюционный процесс. Каузальный дуализм более прост в этом смысле, но это уже специальный вопрос, который подробно изложен ниже, в статье 6.
Номинализм и реализм
Разное отношение к онтологическому статусу возможного послужило основой для возникновения двух больших течений. Одно из них считает возможное реальным и называется реализмом. Второе относится к возможному как к образу мысли и использует его во вспомогательных целях для построения умозаключений. Как в математике, например, используется мнимая единица.
Из сказанного в этой книге можно сделать заключение, что её автор придерживается реализма в этом смысле. На самом деле это не так. Я не считаю, что существуют бесчисленные возможные миры. Я полагаю, что существует некая онтология чувственного, которая дана нам как вероятностное поле. И это поле вполне наподобие волновой функции содержит в себе все возможности как распределение вероятностей. Я также полагаю, что сознание каждого сознательного агента вплетено в это единое вероятностное поле (а точнее, в то, что дано нам как таковое) и является его частью.
При этом само вероятностное поле есть феномен, который мы наблюдаем на пересечении двух или более самостоятельных действительностей, между которыми имеет место каузальная неопределённость. А взаимодействие этих независимых действительностей возможно благодаря тому, что сознательные агенты принадлежат сразу нескольким «мирам». Такую постановку вопроса о статусе возможного нельзя, по сути, отнести ни к реализму, ни к номинализму.