В ответ на эту гипотезу, несомненно, поднимется высокая волна эмоционального возмущения и негодования. Да как можно! Ведь байство пострадало от большевиков, его всячески притесняли, конфисковывали и репрессировали, как можно подозревать его в организации голода, то есть, по сути дела, в преднамеренном убийстве огромного множества людей? Спокойно. Нам придется пристально присмотреться к казахскому байству, поскольку других кандидатов в устроители масштабного голода все равно нет. Обвинения в адрес Казкрайкома мы уже аргументированно отвели. Партийное руководство КАССР в голоде не виновно, потому что, во-первых, имело планы увеличения численности казахов, умножения казахского скота и приобщения казахов к зерновой запашке в непредставимых ранее масштабах; во-вторых, вложило в построение высокопроизводительного товарного сельского хозяйства колоссальные средства, многократно превышающие весь доход от сельского хозяйства всего населения КАССР; в-третьих, проводило скотозаготовки в таких масштабах, который не вел к коренному подрыву животноводства в республике. Так что остается один казахский бай на роль подозреваемого.
История коллективизации в СССР крайне запутана, извращена и многократно мифологизирована. По сути, все, что нам до сих пор рассказывали о коллективизации, представляет собой мифы пропагандистского происхождения, целый слоеный пирог из мифов. Мифы сочиняли как сторонники, так и противники коллективизации. Сторонники сочиняли их для того, чтобы прикрыть неблаговидные стороны коллективизации (в особенности что коллективизация была по существу раскрестьяниванием, что имело бы разрушительные последствия для власти, объявившей себя рабоче-крестьянской) и постигшие их неудачи. Эти мифы я подробно разбирал и объяснял в своей книге по общей истории коллективизации: «Сталинская коллективизация. Борьба за хлеб». Противники сочиняли их для того, чтобы опорочить саму идею коллективизации, очернить политику советской власти и добиться преимуществ в острой идеологической борьбе. Впоследствии, когда забывались конкретные истоки того или иного мифа, они сплетались между собой самым прихотливым образом. Расплести этот узор не так-то просто.
Коллективизация в Казахстане — это часть процесса коллективизации в СССР, хотя и с большим своеобразием. Мифологии здесь тоже много, и тоже есть слоеный пирог из мифов, часть из которых запустило в обращение партийное руководство, а часть произошла из байской антисоветской агитации. В предыдущей главе мы разобрали и отвергли миф советского происхождения о разрушительном влиянии скотозаготовок. Теперь же перейдем к рассмотрению мифа, который явно происходил из среды казахского байства.
В литературе, посвященной казахскому кочевому обществу, истории, давней и современной, или экономике, байству вообще не отводится какого-то особого места. На первом месте стоят бии — судьи, как носители мудрости и правосудия (наиболее почитаемые: Толе-би, Казыбек-би и Айтеке-би, авторы свода законов «Жеті Жарғы» начала XVIII века), поэты, певцы — носители устных традиций. Большое значение уделялось старейшинам: «К мнению стариков прислушивался весь аул. Когда говорил старик, никто не смел его перебивать, тем более перечить ему. Старики пользовались почетом и уважением. В любой казахской юрте их усаживали на самое почетное место»[87]. И хозяйством тоже управлял самый старший, дед или отец. Также внимание уделяется знаменитым казахским ханам и батырам, последним в основном для украшения современных родословных. Стало модно теперь в Казахстане возводить свой род к какому-нибудь древнему батыру, пусть бы и районного масштаба. В казахской литературе упор делается на древнюю и самобытную духовность: «Кочевники-скотоводы — не степные дикари, а духовно богатые, мудро приспособившиеся к суровым условиям степной жизни люди, за спиной которых десятки, сотни тысяч лет истории»[88]. Примеров этого можно найти во множестве, тем более, что славословий в адрес казахской духовности за 30 лет независимости Казахстана было высказано много. Но вот в книге Д. К. Кшибекова все это подается в концентрированном виде.
Социальное неравенство в кочевом ауле — нет, не слышали. Кочевое общество преподносится как общество равенства и чуть ли не демократии, следующее исконным патриархальным обычаям. То, у какого-то кочевника много скота, так из этого ничего не следует: «Отметим, что крупные баи, владевшие несчетным количеством скота, в то же время не имели даже чистого постельного белья, ходили в лохмотьях. В этом заключается патриархальность образа жизни и быта казахских баев при отсутствии потребностей рынка»[89]. И далее: «Казахский бай в своей основе жил хуже, чем колхозный чабан на отгоне»[90]. Какой бедный был казахский бай!
Отметим, что это было отчасти правда. Грязь у казахских кочевников и в самом деле была неописуемой. К примеру: «При феноменальной киргизской грязи, толстым слоем покрывающей всю обстановку кочевника, у киргиза не на чем ни сидеть, ни писать; нет ни столов, ни стульев»[91]. Привычка казахов к грязи отмечалась и до революции, и после нее; грязный быт хорошо различим на редких архивных фотографиях. Казахи далеко не сразу изжили эти скверные бытовые привычки, и даже в 1970-х годах еще отмечались многочисленные случаи явной нелюбви к чистоте и вытекающие отсюда последствия. Но все же особенно умилительно, что Кшибеков приписал грязный быт казахского бая к патриархальным обычаям. Интересно вот только, почему это казахские «голодоморщики» все еще не бросили мыться, не отказались от этой навязанной силой советской властью привычки.
Впрочем, дело, в конце концов, не в этом, а в том, что тщательно затушевывалось социальное расслоение и социальные противоречия в казахском ауле. Причем это еще дореволюционная традиция. А. И. Мякутин, который в 1911 году написал книгу о юридическом быте казахов (она была переиздана в Казахстане в 2007 году[92]), сумел описать законы и обычаи (адат) казахов, вообще совершенно не упоминая бая. Законы и обычаи были записаны со слов самих казахов, главным образом биев и баев, и там встречаются просто поразительные пассажи. К примеру, о найме работников и слуг: «Хозяин обязан обращаться с работником человеколюбиво. Ввиду этого киргизы[93] своим слугам дают нежные имена, как то: сын мой („балам“), мой человек („адамым“), мой глаз („кузим“). Последнее звание дается испытанным и любимым слугам; оно обязывает слугу предотвращать убытки, хотя бы они не касались его специальности»[94]. Прямо патриархальная идиллия. Никакого неравенства, никакой эксплуатации — общество равных кочевников. Если так смотреть, то действительно, если у одного больше скота, у другого — меньше, из этого ничего не следует, поскольку все пастбища общие, принадлежат роду, и потому бай должен давать, не может не дать из своего скота более бедным сородичам.
Казахские исследователи выдвигали бая на роль аульного благодетеля довольно любопытным способом, с помощью экологического подхода. Казахское кочевое хозяйство, существовавшее в зоне засушливых степей и полупустынь, должно было учитывать сезонные изменения растительного покрова, дававшего кормовые ресурсы, стока рек и источников воды, а также должно было приспосабливаться к емкости пастбищ. Таким образом, скота не должно было быть слишком много, чтобы ему хватило травы и воды, из чего следовало, что скотоводы должны были регулировать численность скота до оптимального уровня: «Извечное стремление к достижению рационального баланса между природными водно-кормовыми ресурсами и поголовьем скота требовало постоянно регулировать численность последнего. Без соблюдения этого условия производство необходимого продукта и воспроизводство средств производства были попросту невозможны», — отмечал И. Э. Масанов[95]. Некоторые исследователи и вовсе говорили о полном отождествлении кочевника с родовой территорией и об органической включенности общины в местный биоценоз[96]. Удивительно то, как это казахские ученые не дошли до утверждения, что казахи росли в степи, как трава, — такой вывод вполне напрашивается.
Из этого можно было сделать вывод, что бай, у которого было много скота, этими экологическими условиями принуждался к тому, чтобы делить свое стадо на части, наделять скотом своих бедных и неимущих сородичей и таким образом выступать, вольно и принудительно, аульным благодетелем. Этого же требовали родовые обычаи, столь любовно описанные современными казахскими исследователями. Таким образом, никакого бая, в сущности, и не было, а был род кочевников, которым управляли почитаемые старейшины.
Мне также не удалось избежать влияния этого представления в своей предыдущей работе, поскольку в ней я руководствовался в основном казахской литературой. Это во многом было вынужденным подходом, поскольку в литературе 1920-х и 1930-х годов вообще о баях было сказано очень скупо, неясно и без особых подробностей. В материалах, например, в материалах экспедиционного обследования Туркестанского оргбюро Крайкома РКП(б) казахских аулов в Аулиэ-атинском уезде Сырдарьинской губернии в 1924 году[97], лишь перечислялись категории баев, почти без социально-экономической характеристики. Или вот как тов. Голощекин определял баев:
«1. Представитель старой полуфеодальной знати.
2. Крупный скототорговец и скотовладелец.
3. Представитель эксплуататорского аульного хозяйства».