Но историографический хеппи-энд получился не слишком убедительным. Ведь сам автор, создав стройную систему и применив ее в замечательной книге о Джордано Бруно 170, повел себя затем несколько странно. Всесторонне оснащенный, этот одаренный исследователь, историк милостью Божией, казалось, должен был горы свернуть. Да и биография его сложилась счастливее, чем у большинства современников. Советская власть добралась до него лишь четверть века спустя, ему удалось остаться профессором всеобщей истории в Университете Витаутаса Великого, сложностей с работой в архивах и библиотеках у него не было. Вот только как «практикующий историк» он кончился. Его философские и богословские труды, его «Поэма о смерти», его диалоги и уже лагерные записи глубоки и талантливы, но историку там поживиться нечем171.
Что же произошло, биографический перелом или органическая эволюция талантливого и ироничного историка в самобытного деятеля русского религиозно-философского Возрождения?
Проницательный М. А. Бойцов отмечает значение экспериментальных стилизаций Карсавина — «Saligia» и «Nodes petropolitanae» 172 — и вспоминает о страстном его увлечении театром. «Не оттуда ли и идея вживания в прошлое как главного средства его познания?» 173 Но, как истинный сын своего Серебряного века, Карсавин не мог видеть в игре лишь игру, а в театре лишь театр. Ведь «оргиастические барабаны», которые, по мысли Стефана Георге (учителя 174 Эрнста Канторовича), должны были преобразовать мир, вполне созвучны пророчеству Вячеслава Иванова — «страна покроется фимелами и орхестрами». Культурный контекст эпохи подсказывал, что игры Льва Платоновича свидетельствовали о его куда больших амбициях, чем чисто академические штудии. Хороший историк в России всегда, увы, больше чем историк.
Но вернемся к «Введению в историю». Критикуя там теорию прогресса (что ныне также весьма популярно), он пишет, что сей идеал, то есть полнота жизни человечества во всех ее проявлениях и счастье, несостоятелен: «Для того чтобы стать нравственно приемлемым, идеал должен сделаться достоянием всех людей, как еще не рожденных, так и нас и умерших. С другой стороны, из него нельзя устранить ни одного из достижений прошлого, которые в силу их неповторимой и конкретной индивидуальности не могут быть так же воспроизведены грядущими поколениями и должны быть реальностью, а не образами воспоминания. Все это достижимо лишь во всевременном и всепространственном реальном синтезе исторического развития» 175.
Незабвенная коллежская регистраторша Коробочка при этих словах непременно перекрестилась бы: не просто сохранить добрую память о Бобчинском, но его самого сделать реальностью'. Так и слышится ее вопрос: «Да как же, я, право, в толк-то не возьму? Нешто хочешь ты их откапывать из земли?» Петр Иванович, выходит, не зря просил замолвить за него словечко — не только его неповторимая индивидуальность важна для нас и для наших целей, но и наш скромный труд, оказывается, очень важен для него. А Карсавин продолжает: «Развертывающийся ныне перед нами и воспринимаемый нами во времени и в пространстве процесс, процесс, удручающий нас видимым погибанием и умиранием, должен стать для нас реальным во всей своей конкретности, во всех своих моментах. А это возможно, только если „мы изменимся", если преодолеем пространство, если „небеса совьются в свиток", а время преобразуется в вечность. И такое понимание идеала или „прогресса" не только согласуется с принципами истории, из них вытекая, но и устраняет все отмеченные нами противоречия. Оно вместе с тем оправдывает смысл и назначение всякого момента истории и всякого индивидуального труда… Оно, наконец, позволяет понимать историческое познание как приближение к истинному всевременному познанию и приобщение ко всевременному единому бытию» 176.
Не надо было быть медиевистом, чтобы в 1920 г. чувствовать, что небеса вот-вот совьются в свиток. И все же не эсхатологический ужас перед «Концом истории» (и не по Фукуяме, а по Асахаре) занимает мыслителя, равно как удручают его не ужасы большевизма, голод или тиф сами по себе, а смерть как явление, как философская проблема. Смысл деятельности историка, да и всего человечества, — в победе над смертью.
Через десять лет Карсавин написал прекрасное произведение — «Поэму о смерти». Там можно найти все старые идеи бывшего историка: и «вчувствование» — поэма открывается образом женщины на костре, и всеобщую связь людей, и важность индивидуального для всеобщего, и проклятие смерти. «Какие-то нежные тоненькие ниточки связывают всех нас, и живых и мертвых, весь мир, становятся все тоньше и не рвутся. Не ниточки — тоненькие жилки, по которым бежит наша общая кровь. Наши неслышимые вздохи сливаются в один тяжелый вздох. Наши слабенькие стоны — в невыносимый вопль всего живого, в бессильные проклятия страданиям и смерти. Разве необходимо, чтобы стон человечества был одноголосым? Он может быть и полифоничным. Так еще величественнее» 177. И конечно, в этом лабиринте любовь становится путеводной нитью, и он рассуждает о судьбе своей возлюбленной Элените после смерти:
«Нет, не существует души, которая вместе с тем не была бы и вечно умирающим телом. Тело же твое лишь один из центров и образов безграничного мира… В другом мире и в другой плоти не может быть этот момент души. Только из этого тела сознаю я свой мир. Только в этом моем теле он так сознает себя и страдает…»
«У Элените, как у Габсбургов, несколько выдается нижняя губа, и на верхней маленькая бородавка. Найдется ли этим „недостаткам" место в „совершенном" эфирном теле? — Если захочешь, будут тебе и Габсбургская губа, и бородавка.
Хочу, чтобы она во всем была лучше других. Но хочу, чтобы она осталась и такою, какой была. Придумай-ка подобное тело! При одной мысли о нем смутится даже св. Григорий Нисский» 178.
Этот «Великий каппадокиец» вспоминается Львом Платоновичем в наивысшии момент его творчества далеко не случайно. 1 ригории Нисский чрезвычайно важен для мировоззрения Карсавина. В 1926 г. в Париже он издает учебное пособие для русской семинарии «Святые отцы и учители церкви». Лучшие страницы посвящены были этому отцу церкви. Вот как излагаются его взгляды:
«Все мировое развитие завершится „восстановлением всяческого"(алокатаетат; тсоу лахтсоу). Однако земное бытие не теряет при этом… своего единократного и центрального значения… Когда все люди родятся, но не все еще умрут, оставшиеся в живых изменятся, а мертвые воскреснут: и те и другие для возвращения в нерасторжимое единство, ранее объединенное в одном целом и по разложении вновь соединившееся. Ведь, как пишет святой, если управляющая вселенною Сила даст разложившимся стихиям знак воссоединиться, душа восстановит цепь своего тела. Причем каждая часть будет установлена вновь согласно с первоначальным обычным для нее состоянием и примет знакомый ей вид…
Воскресшее тело будет телом индивидуальным. — „Что для меня воскресение, если вместо меня возвратится к жизни кто-то другой? Как узнаю себя самого в себе уже не себя?" И лишь по восстановлении и очищении всего наступит „день осьмой", „день великий". Истинно и всецело будет Бог „всяческим во всяческом"».
«Система Григория Нисского — одно из высших и самых глубоких индивидуальных осмыслений христианства, далеко еще не понятое и не оцененное», — делает вывод автор 179.
Святой отец напряженно думал над проблемами апокатастасиса, объясняя, например, каким образом возможно восстановить тело умершего, после того как оно разложилось: в посмертном рассеянии душа как бы охраняет своей метой каждую частичку бывшего человеческого единства. И подобных рассуждений у Григория Нисского немало. Но насколько важны будущим священникам эти сюжеты для «раскрытия православия»? Современник и оппонент Карсавина, оказавшийся более него удачливым в преподавании богословия парижским студентам, — В. Н. Лосский — говорит об апокатастасисе лишь в одном из своих трудов, причем очень кратко: «После воплощения и воскрешения смерть не спокойна: она уже не абсолютна. Все теперь устремляется к атюкатаотат^ tcov пахтам („восстановлению всяческих"), к полному восстановлению всего, что разрушается смертью, к осиянию всего космоса славой Божией, которая станет „все во всем". Из этой полноты не будет исключена и свобода каждой личности, которой будет даровано божественным светом совершенное сознание своей немощи» 180.
И не так уж и велики расхождения его с Карсавиным, но ясно, что Лосского интересуют вовсе не подробности воскрешения, а христологические проблемы, а Григорий Нисский упоминается им совсем по иному поводу. Такая позиция канонически более оправдана. Ведь и сам Карсавин не без сожаления вынужден был признать, что учение об апокатастасисе не было «признано точным выражением христианской истины. Оно даже косвенно оказалось опорочено в „оригенистских спорах" и в канонах… подписанных патриархами» 181.
Почему же слова апостола Павла: «Последний же враг истребится — смерть», «Иначе что делают крестящиеся для мертвых? Если мертвые совсем не воскресают…» (I Кор, 15–26, 29) и тексты Григория Нисского производят на двух авторов разное действие? Как мне представляется, в немалой степени потому, что Лосский — логик-богослов, а в Карсавине жив еще историк-профессионал. Но насколько по-новому могут зазвучать для нас теперь его слова о «вживании» и «восстановлении по частям»! Восстановление необходимо для полноты всеобщего, для конечной победы над смертью, для осуществления конца истории, и историку, похоже, отводилась в этом деянии особая роль.
Не берусь вторгаться в эту область, но смею предположить, что Лев Платонович, постоянно нарушавший правила игры, принятые у историков и философов, и в богословии оказался несколько удален от православной ортодоксии.
Другой мыслитель, отпавший от ортодоксии, но на сей раз — от католической, Пьер Тейяр де Шарден, начиная совершенно с иных исходных позиций, приходит к выводам, почти дословно совпадающим с карсавинскими. Можно спорить о том, насколько правомерно сближение его «пункта Омега» со Всеединством, но, столь же едко критикуя теорию прогресса, как и его ровесник Карсавин, французский мыслитель уверен, что отказ от восстановления индивидуальных сознаний будет означать фи