Было ли падение Воло несчастным случаем или все же самоубийством? Конечно, принять второй вариант можно лишь с известной долей сомнения, хотя в пользу этого и говорят некоторые обстоятельства. Кроме упомянутой выше неуверенности самого Эккехарда в сути происшествия, а также труднообъяснимого интереса к нему в санкт-галленской традиции, стоит, вероятно, задержаться на чертах характера Воло и на событиях, предшествовавших трагедии. Юноша, обладавший известным самомнением знатной персоны, одаренный в науках, непоседливый и непосредственный, даже, как мы бы сказали, романтичный, если, конечно, его страсть к любованию природой не вымысел Эккехарда, объясняющий, почему монах оказался на колокольне. Этот человек «мятущегося духа», принужденный жить в монастыре, претерпевая, по-видимому, нередкие и, может быть, унизительные для него наказания, уставший от нравоучений (показательна его реакция на предсказание Ноткера, если, конечно, это не топос видийного жанра), не нашедший сочувствия даже в своих родителях, вероятно, слыша от них те же слова, что и от своих собратьев, вполне мог впасть в отчаяние. А наказание, наложенное на него деканом в роковой день, стало последней каплей, переполнившей чашу терпения, и без того не слишком вместительную. Или, быть может, Эккехард намекает, что финал как-то определила фраза, записанная Воло в скриптории, о чудесном излечении Христом от смерти сына царедворца в Капернауме (Ин 4: 47–54).
Так или иначе, но Эккехард вынужден приписать происшествие «удару сатаны». Во всяком случае в это стараются верить. Интересно, что дьявол крайне редко появляется на страницах хроники: он фигурирует исключительно в рассказе о Ноткере, снискавшем славу своими разоблачениями козней сатаны, к которым хронист относит и падение Воло. Итак, фигура дьявола, безотносительно к вере в его коварство, помогает Эккехарду объяснить необъяснимое или по крайней мере не совсем очевидное.
В эпилоге к истории Эккехард отмечает, что Воло, некоторое время остававшийся живым, исповедовался Ноткеру, своему «господину, и святым девам», к которым он попросил перенести себя, объясняя это тем, что, «будучи нечестивейшим во всем другом, не познал ни одной девушки». Ноткер, приняв на себя грехи юноши, «сжав теснейшим образом» его руку, плакал навзрыд. И все братья присоединили к Ноткеру свои молитвы. А некоторые еще ранее, увидев или услышав падение Воло, принесли ему viaticum (последнее причастие), исповедовали и причастили. Уже после смерти монаха именно Ноткер омыл его тело, возложил на носилки и, отправляя погребальную службу, всячески заботился о захоронении, пообещав, что, «пока жив, будет лично выполнять обязанности монаха за двоих». В конце концов, на седьмой день Ноткера посетило видение, в котором открылось: «Прощены ему (то есть Воло. — Н. У.) многие грехи, ибо много любил» (ср. Лк 7: 47).
Как относиться к этому эпилогу: желает ли Эккехард продемонстрировать только святость Ноткера или, напротив, его запоздалое раскаяние в том, что он не был в достаточной степени терпим и чуток к Воло при жизни, или эти трепетные детали последних часов умирающего брата, его погребения рисуют не больше, чем «простые человеческие чувства» — теплоту сострадания и отчаяние скорби? Или все же хронист, скрупулезно описывая положенный церемониал прощания с умирающим, а затем усопшим братом, пытается дополнительно убедить нас в невиновности Воло? По крайней мере он оставляет ему возможность принести покаяние и освободиться от гипотетического греха: «Будучи нечестивейшим во всем другом…» Существенна в этой связи финальная фраза от лица Всевышнего, которая призвана успокоить монахов, колеблющихся в участи души их собрата. Кажется, именно здесь кроется разгадка неослабевающего интереса санкт-галленской традиции к происшествию 876 г.
Понимание жизни в монастыре как religio с Всевышним (отсюда частое название монахов — religiosi\ постулируемая прозрачность границы трансцендентного заставляли считать членами общины не только живых, но и всех усопших собратьев229. Так, на санкт-галленском монастырском плане, составленном ок. 820 г. в соседнем аббатстве Райхенау и предназначенном для реконструкции Санкт-Галлена, фруктовый сад, снабжавший монашескую трапезу, — это одновременно и кладбище монахов, что уже само по себе демонстрирует своеобразие отношения к смерти вообще и к бренным останкам собратьев в частности. В центре сада-кладбища находится «святейший крест» — «древо вечного спасения», драгоценные плоды которого и собирают усопшие братья, тогда как живым приходится до времени довольствоваться менее ценными дарами. Тела монахов в своем тлении прорастают яблонями и грушами, сливой и шербетом, мушмулой и лавром, каштаном и инжиром, айвой и персиком, лесным орехом и миндалем, шелковицей и грецким орехом230. Не символ ли это вечной жизни (быть может, слишком натуралистичный) и не напоминание ли (пусть грубо материальное) о единстве всех братьев, живых и мертвых, во Христе?
Имена усопших, заносившиеся уже с VIII в. в специальные книги, libri vitae или libri memoriales^ поминались в молитвах и за богослужением по соответствующим дням годового цикла, причем не только в осиротевшей обители, но и во всех монастырях, с которыми она состояла в отношениях духовного братства — confraternitas. В начале 70-х гг. IX в. договоры с Санкт-Галленом о взаимном поминовении живых и усопших имели примерно 20 монастырей и каноникатов231. Уже одно это делало посмертную репутацию какого-либо брата существенной для репутации монастыря в целом. Таким образом, в нашем случае «правильное» истолкование происшествия 876 г. воссоединяло общину живых с умершим необычной смертью монахом и защищало духовный авторитет обители на все времена от каких бы то ни было подозрений и обвинений. В «Книге видений» Отлоха Санкт-Эммерамского, современника Эккехарда IV, рассказывается о случайной смерти монаха, труп которого нашли в монастырском канале, что немедленно вызвало подозрения в самоубийстве. Согласно «Книге видений», призрак утопленника явился в обитель ночью и жестоко наказал келаря, смущавшего других братьев слухами о самоубийстве и отказавшегося на этом основании раздавать нищим ежедневное содержание усопшего на помин его души. Характерно, что эта история, имевшая место в аббатстве Фульда, так же как и казус Воло, была значительно удалена от времени своей письменной фиксации — самое меньшее на сто лет232.
Итак, очевидно, что Эккехард IV имел серьезные основания, чтобы поведать о несчастной кончине Воло. Но, сам того не желая, хронист предоставил нам редкую для раннего Средневековья возможность прочувствовать драматизм конфликта личности и монашеской общины, членом которой Воло силой обстоятельств являлся, — общины, для которой и через 150–160 лет существенна была добрая память о несчастном монахе. Тем самым казус Воло позволяет под необычным углом зрения взглянуть на проблему взаимоотношения индивида и общности, очертить пространство личного выбора в рамках предложенного группой сценария поведения.
В чем прежде всего необычность нашего ракурса? Естественная трудность, с которой историк сталкивается при изучении «социальной практики» конкретного индивида, — это сознательная или бессознательная «цензура стереотипов» в описании источниками тех или иных индивидуальных коллизий. Искусственность монашеской формы жизни, ее ритуализация, в рамках которой каждое действие монаха или его психологическое ощущение становится предметом регламентации!] 3, пожалуй, еще более осложняют поиски «индивидного» в наших текстах: слишком стереотипно, «правильно» или дидактично осмысляется поведение монаха внутри общины, не говоря уже о том, что авторы, принадлежащие к книжной культуре, вообще, как известно, предпочитали опираться на авторитетные образцы. Необычная смерть Воло потребовала от Эккехарда пространных объяснений, на которые исследователю раннесредневековой монашеской литературы, как правило, не приходится рассчитывать. Хрониста прежде всего заинтересовала индивидуальность, девиантность поведения Воло, обусловившая конфликт монаха с общиной и отчасти предопределившая трагический финал истории.
Индивидуальность Воло несовместима с требованиями, предъявляемыми монаху, которому надлежит отказаться от своего «я» в обмен на вечное блаженство234. Ведь идеал киновии восходит к общине апостолов: «У множества… было одно сердце и одна душа… все у них было общее» (Деян. 4: 32–35)235. Развитие киновии как регулируемой уставом и аббатом формы монашеской жизни уже в V–VI вв. определило сдвиги в психологии монашества. От монаха требовалось теперь не столько стремление оставить мир и вести аскетический образ жизни Христа ради, сколько готовность к смирению и послушанию, растворению своей воли в воле аббата и старших. Спонтанный аскетический порыв, характерный для раннего монашества, подменялся подражанием, воспроизведением в быту и помыслах тех норм, которые были апробированы более святыми мужами древности на пути к «вершинам совершенства»23 6.
Воло, как мы видели, не только не вписывается в соответствующую модель поведения, но и открыто тяготится навязанными ему социальными узами — не помогают ни наказания, ни увещевания. В IX — первой половине XI в. в западноевропейских монастырях преобладали так называемые nutriti, «воспитанники», как pueri oblati («дети, принесенные в дар»), отданные в обитель еще в детском возрасте. Вероятно, к их числу принадлежал и Воло, как, впрочем, и все остальные персонажи санкт-галленской истории, фигурирующие у Эккехарда237. Для pueri oblati монашеский образ жизни отнюдь не являлся результатом индивидуального и осознанного выбора. В раннесредневековых источниках специфическая ситуация нутритиев особо не осмыслялась. Лишь однажды Рабану Мавру пришлось, опираясь на богатый арсенал библейских цитат, обосновывать правомочность oblatio, когда небезызвестный Готтшальк, сын саксонского графа, отказался оставаться монахом, ссылаясь на то, что родители отдали его в Фульду прямо «из колыбели»238. Нутритий не столько представлял одного себя перед Всевышним; он прежде всего молитвенный заступник своей семьи, залог ее преуспеяния и загробного вознаграждения, свидетельство ее благочестия239.