Ответ моим критикам[219]
Введение: о методе
Я не знаю, с чего начать. Когда я читаю моих критиков, меня ставит в тупик, что я, как выясняется, одновременно и идеалист, и позитивист, и релятивист, и ретроград, и сторонник исторического подхода, и всего-навсего методолог, о котором нельзя сказать ничего по существу[220]. На последнем обвинении особенный упор делает Миноуг, заявляющий, что пытаться сформулировать какие-то общие предписания в рамках исторического метода – «пустая трата времени» [Minogue 1988: 186]. Но Миноуг – не единственный из моих критиков, кто считает мои теоретические работы абсолютно поверхностными. Ганнелл сетует на то, что их уже и так обсуждают больше, чем они того заслуживают, в особенности учитывая их практическую бесполезность [Gunnell 1979: 103, 119–120; 1982: 319][221]. Тарлтон и вслед за ним Левин объявили, что в моих статьях нет никакой практической пользы для политологов и специалистов по интеллектуальной истории [Tarlton 1973: 321; Levine 1986: 38–39].
По некотором размышлении, с этого и следует начать. В самом деле – непростительно тратить время своих коллег. Поэтому для начала лучше попытаться понять, на каком основании эти ученые утверждают, что этим исчерпывается все мной сделанное.
Одна из причин, которую они приводят, заключается в том, что историки мысли вправе задать столько разных вопросов, что общие правила неизбежно окажутся в роли смирительной рубашки[222]. Если говорить об участниках настоящего сборника[223], Миноуг высказывает этот упрек в общих словах [Minogue 1988: 179–180, 185–187], а Фемиа делает акцент на том обстоятельстве, что мой до нелепости ошибочный подход подразумевает произвольный отказ от любой попытки изучения возможностей или последствий интеллектуальных систем [Femia 1988: 157, 171, 173].
Фемиа не стесняется в выражениях; но он и не следит за моей аргументацией. Я никогда не отрицал того очевидного факта, что мы можем обращаться и часто обращаемся к крупнейшим трудам по этической и политической философии по самым разным причинам, некоторые из которых могут увести далеко за пределы самих этих трудов и интеллектуальной среды, в которой они создавались. Меня, однако, волнует исключительно вопрос, какого подхода требуют эти сочинения, если наша цель, по блестящему выражению Данна, – восстановить их историческую идентичность [Dunn 1980b]. Таким образом, я только пытался понять, как мы должны действовать, если хотим осмыслить высказывания, из которых состоят подобные тексты, а также то, какой смысл их авторы вкладывали в свои слова и чего пытались добиться с их помощью. Если сформулировать полемический тезис, я пытался доказать, что, коль скоро мы стремимся достичь именно такого понимания, нам не остается ничего, кроме исторического и интертекстуального подхода.
Уместным и сокрушительным доводом против было бы доказательство – к которому стремятся деконструктивисты, – что эта задача, по определению, невыполнима, поскольку восстанавливать и интерпретировать нечего. К этому контраргументу я еще вернусь. Но едва ли имеет смысл возражать, что к тексту можно адресовать множество других вопросов помимо обозначенного мной. Я не исключаю эти другие вопросы произвольно: я исключаю их потому, что они не связаны – и их не стоит смешивать – с герменевтическим подходом, который единственно меня интересует.
Даже те, кто понял структуру моей аргументации, часто настаивали, что выдвинутые мной принципы рискуют, как отмечает Миноуг, оказаться пагубными или в лучшем случае бесполезными [Minogue 1988: 185, 186, 188]. Сам Миноуг приводит ряд оснований для столь обескураживающего вывода. Одно из них состоит в том, что к поиску смысла вообще неприменимы какие-либо правила и принципы. Посылка, которой он в данном случае руководствуется, намного убедительнее аксиомы, которую приводят некоторые другие комментаторы, в частности Тарков в настоящем сборнике: что, даже следуя лучшим методологическим принципам, нельзя надеяться только с их помощью стать хорошими историками[224]. (Тарков пытается продемонстрировать, что моя собственная деятельность как историка иллюстрирует эту печальную истину [Tarcov 1988].) Возражение Миноуга (повторяющееся и у Ганнелла[225]) более радикально и заключается в том, что ошибочно считать философские размышления о понятиях смысла и истолкования имеющими какое-либо значение для задачи, которая стоит перед специалистом по интеллектуальной истории: реконструировать значение и объяснить появление высказываний прошлого. По словам Миноуга, о таких проблемах «в целом можно сказать на редкость мало ценного». Вывод следующий: «Тот, кто изучает интеллектуальную историю, должен оставаться эпистемологически наивным», сохраняя, насколько это возможно, состояние «дотеоретической невинности» [Minogue 1988: 186–187, 189].
Эта точка зрения поражает своей беспомощной непоследовательностью. Утверждение, что философский аргумент не может стать источником каких-либо ценных принципов исторического метода, само по себе является философским аргументом, из которого выводится законный методологический принцип – что мы должны быть «противниками метода». Но даже если мы согласимся на полное размежевание между теорией и практикой, которое отстаивают Ганнелл и Миноуг, вывод, что мы можем рассчитывать пребывать в состоянии дотеоретической невинности, попросту удовлетворившись своим философским невежеством, представляется шатким и сомнительным. Таким шагом мы неизбежно обрекли бы себя на то, что неосознанно пользовались бы любыми интеллектуальными инструментами, случайно оказавшимися под рукой. Почему так поступать лучше, чем осознанно размышлять о сущности этих инструментов и стараться оценить, насколько они соответствуют стоящим перед нами задачам, подобные эпистемологические анархисты никогда не устают объяснять.
Верно, что этот ответ не содержит никаких положительных суждений в пользу объединения теории и практики в предложенном мной ключе. Однако я не вижу другого пути, кроме как предложить Миноугу и его сторонникам остальную часть моего доказательства. В его рамках я попытаюсь обосновать ряд философских аргументов, касающихся интерпретации, показав, как можно сформулировать их в качестве методологических принципов, и предположив, как последние, в свою очередь, могли бы послужить практическим руководством. И судить меня прошу по плодам моей работы.
Ряд моих критиков привели другую, противоположную причину, которая заставляет их думать, что постулируемые мной принципы – не более чем (как выразился Миноуг) ненужная обуза [Minogue 1988: 193]. Сам Миноуг и выражает это сомнение, хотя оно явно расходится с его предшествующими доводами. Если – говоря его словами – умный студент будет по-своему размышлять над проблемами интерпретации, то мы увидим, что «мало чему можем его научить» [Minogue 1988: 183, 184]. (Значит, было что-то, что можно знать?) Как полагает и Левин, конечно, существуют общие правила корректной интерпретации, но «обычный историк» давно знает и применяет их [Levine 1986: 37–39, 55–56].
Есть разновидность критических замечаний, с которой я с готовностью соглашусь и поспешу скорее это сделать. Левин, Вуттон и еще некоторые мои критики подчеркивают, что в моих доводах об историческом методе никогда не было ничего новаторского [Levine 1986: 39–41][226]. Я далек от того, чтобы думать иначе. Написанием своих первых работ я, безусловно, был обязан теоретическим трудам Покока[227] и Данна[228], а еще более – подходу, воплощенному в трудах Ласлетта по истории политической мысли[229]. О написанных мной статьях можно сказать, что я всего лишь пытался определить и более отвлеченно сформулировать допущения, на которые, как мне казалось, опирались Покок и в особенности Ласлетт[230]. В решении этой задачи мне помогли философские сочинения Дж. Л. Остина и – еще более непосредственно – Р. Дж. Коллингвуда. На самом деле именно последнему я обязан мыслью, которая остается основным моим убеждением при работе с интеллектуальной историей: что историю мысли следует рассматривать не как ряд попыток найти ответ на стандартный набор вопросов, а как последовательность эпизодов, в которой вопросы, как и ответы, нередко менялись [Collingwood 1939: 62][231]. Надеюсь, что я никогда не пытался умалить своего интеллектуального долга перед ними, и я рад заявить об этом снова.
Хочу добавить, что при написании этого ответа я более чем когда-либо сознаю, что стою на плечах других. За последние годы я столь многому научился у тех, с кем обсуждал вопросы интерпретации[232], что сомневаюсь, мне ли самому принадлежат мысли о том, как формулировать проблемы, и уж тем более – мысли о самих проблемах. Быть может, я даже непреднамеренно заимствовал некоторые обороты речи у тех, кому больше всего обязан. Но это только лишний раз говорит о том очевидном факте, что мои последующие высказывания не претендуют на какую-либо новизну. Самое большее, на что они могут претендовать, – это на то, что они (как мне кажется) соответствуют действительности.
Признаюсь, другой вариант этого же упрека меня не слишком радует. Несомненно, обычная участь тех, у кого хватает безрассудства писать об историческом методе, – сталкиваться с тем, что их выводы отвергают как очевидные, если не отметают как ложные. Но заявлять, как это делает Левин, что я лишь объясняю «обычным историкам» то, что им уже известно, кажется мне не соответствующим характеру той интеллектуальной среды, на которую изначально были рассчитаны мои банальности. Когда я издал работу, которая печатается повторно в этом издании [Skinner 1988b][233], мне было нетрудно показать по крайней мере, что некоторые историки в своей работе нарушают то, что мне казалось принципами корректного применения исторического метода. Я не отрицаю, что, возможно, был не прав, выдвигая эти принципы, а историки, которых я критиковал, имели полное право их проигнорировать. Я лишь констатирую, что мои методы были далеки от практиковавшихся в то время большинством историков.
Так или иначе, я никогда не стремился просто предложить, как выражается Левин, «метод создания истории идей» [Levine 1986: 19]. Как я уже сказал, моей целью было сформулировать некоторые общие положения о самом процессе интерпретации и вывести из них методологические следствия, как я их понимаю. В итоге я был вынужден заняться, хотя и несвоевременно, некоторыми центральными вопросами теории смысла и логики истолкования. А эти вопросы в любом случае заслуживают рассмотрения вне зависимости от того, одобрят ли мои коллеги-историки те выводы, которые я пытаюсь сделать[234].
Миноуг по крайней мере признает, что, несмотря на «ужасающий методологический жаргон», я на самом деле «империалист от философии в обличье историка» [Minogue 1988: 180]. Однако это дает ему лишний повод заключить, что мои рассуждения об историческом методе хуже чем бесполезны. Что, если породившая их философская теория сама окажется несостоятельной? Полагаться на удачу для историка губительно. Поэтому лучше, делает вывод Миноуг, не допускать такой опасной зависимости [Minogue 1988: 187].
Соглашусь, что в данном случае это ключевая проблема. Правда, сам Миноуг не пытается всерьез показать, что мои взгляды на процедуру интерпретации действительно основаны на ошибочных философских предпосылках. Но большинство участников настоящего сборника именно здесь усмотрели слабое место. Думаю, можно без излишнего упрощения сказать, что в данном случае они сосредоточились на двух проблемах. Первая касается взаимосвязи между интерпретацией суждений и их оценкой на предмет рациональности или соответствия действительности. Вторая – моего понимания теории смысла и речевых актов. Никто лучше меня не сознает, что, взявшись за эти темы, я сразу же окажусь не в своей среде и буду даже не барахтаться, а тонуть. Однако нет сомнений, что именно они более всего заслуживают изучения. Так что, по-видимому, нет другого выбора, кроме как решиться на этот прыжок.
Но прежде чем прыгать, я хотел бы сказать еще кое-что в свою защиту. А именно: в определенном отношении нижеследующие замечания были намеренно жестко ограничены. Я пытался, насколько возможно, избегать повторов. Не думаю, что я написал что-то, противоречащее моим прежним доводам. Впрочем, я по-другому сформулировал их и существенно расширил. Правда, некоторые уже раскритиковали мое стремление прибегнуть к тому, что Бучер расценивает как уклончивость и смену акцентов [Boucher 1985: 200]. Однако мне не кажется, что эта склонность должна служить причиной каких-либо недоразумений или противоречий. Если среди представленных здесь аргументов что-то противоречит тому, что я говорил раньше, прошу считать, что мои подлинные взгляды выражены в нижеследующем тексте.
О том, как описывать и интерпретировать суждения
Пусть слова являются знаками, с помощью которых мы представляем себе мнения и намерения друг друга; однако они подвержены столь частым изменениям в зависимости от своих отношений с другими словами и от обстоятельств, при которых их произносят (и пониманию которых должно содействовать то, что мы находимся рядом с говорящим, видим его действия и догадываемся о его намерениях), что необычайно трудно составить картину мнений и намерений людей, давно нас покинувших и не оставивших нам иного свидетельства, кроме книг, которые, по всей видимости, нельзя понять без знания истории, достаточного, чтобы установить вышеназванные обстоятельства, а также без рассудительного их изучения.
I
В первую очередь рассмотрим взаимосвязь между интерпретацией суждений и оценкой их рациональности и истинности. Среди участников настоящего сборника эти вопросы с наибольшей остротой ставит Чарльз Тейлор [Taylor 1988]. Должен ли историк избегать того, чтобы «занять определенную позицию в отношении истинности идей», которые он изучает [Taylor 1988: 224]? Желательно ли и возможно ли в принципе «отделить проблемы исторической интерпретации от проблемы истины» [Taylor 1988: 223]? Тейлор, как и Шапиро [Shapiro 1982: 537, fn.], справедливо замечает, что мне не удалось внятно сформулировать свое мнение об этой проблеме «абстрагирования от истины», и оба они просят меня дать пояснения.
Я не совсем понимаю, что Тейлор подразумевает под «абстрагированием от истины» [Taylor 1988: 220]. Интересующий его вопрос, по-видимому, заключается в том, должен ли историк не принимать в расчет тот факт, что он считает какие-то суждения истинными, а другие – ошибочными. Если в этом состоит вопрос Тейлора, я отвечу: уверен, что ни один историк не вправе даже надеяться осуществить подобный акт забвения, и пытаться было бы в любом случае неразумно.
Подумайте о том, что такой выдающийся политический философ, как Жан Боден, верил в существование ведьм, заключивших союз с дьяволом [Bodin 1595: 49][235]. Или что такой великий ученый-эмпирик, как Аристотель, полагал, что свойства тел меняются при перемещении в пространстве[236]. Мы, живущие в конце ХХ столетия, ощущаем – и едва ли в силах подавить это ощущение, – что данные представления попросту ложны. Однако у нас также вызывает интерес, что такие прославленные авторитеты, способные формулировать столько мыслей, которые кажутся безошибочными, оказываются способны и на то, чтобы верить в столь очевидные нелепости. Если мы начнем с того, что сосредоточимся на подобных суждениях, у нас будет прекрасная отправная точка для исследования структуры мысли Аристотеля или Бодена. Ведь здесь мы по меньшей мере сталкиваемся с тем, что требует объяснения. Это обстоятельство послужит лучшим залогом того, что в сложившейся у нас окончательной картине не будет предубежденности и анахронизмов. Какой бы ни была наша интерпретация, нам придется объяснить тот факт, что подобные явно странные суждения привлекали к себе такие бесспорно выдающиеся умы[237].
В других местах, однако, Тейлор, по-видимому, задается другим вопросом: должны ли взгляды историка на истинность исследуемых им суждений сказываться на характере интерпретации [Taylor 1988: 219]? Мой ответ: это зависит от того, что подразумевается под истинностью суждений, – Тейлор высказывается на этот счет двусмысленно.
Иногда он поднимает вопрос, должны ли наши объяснения меняться – или они неизбежно изменятся – в зависимости от того, насколько, на наш взгляд, рассматриваемые суждения «соответствуют истине или правомерны, отвечая нуждам людей, живших в данных условиях» [Taylor 1988: 223] (см. также: [Taylor 1988: 226]). Этот вопрос – вероятно, навеянный Гадамером – представляется мне ненужным и даже метафорическим расширением понятия истинного суждения. Впрочем, если меня попросят высказаться на этот счет, я, конечно, соглашусь, что наши объяснения неизбежно будут меняться в зависимости от того, какие заключения мы делаем об истинности в этом расширенном понимании. Если перед нами идеология, отвечающая потребностям общества, в котором она существует, мы, разумеется, должны учитывать этот факт, пытаясь объяснить ее успех. Если мы говорим об идеологии, которая в этом широком смысле явно неистинна, то, конечно, нам придется объяснять ее успех с совершенно иных позиций. (Но если только не окажется, что рассматриваемое общество на грани распада, мы скорее придем к выводу, что совсем не в состоянии объяснить подобное явление.)
Однако чаще Тейлор говорит об истинности суждений в более знакомом и узком смысле. Когда он задается вопросом, должны ли мы, стремясь объяснить какое-то суждение, принимать во внимание, что оно истинно, он, по всей видимости, спрашивает, должны ли мы учитывать тот факт, что данное суждение полностью соответствует нашему собственному ви́дению проблемы в настоящий момент. Само собой, я (как и Тейлор) не предлагаю определять истинность таким образом. Я лишь хочу отметить – надеюсь, это не вызывает возражений, – что именно в таком смысле мы, как правило, используем этот термин[238]. (Хотя, по мысли Дэвидсона, отсюда нетрудно сделать вывод, что нам не следует пытаться его определить [Davidson 1986][239].) Соответственно, я предполагаю, что Тейлора прежде всего занимает следующий вопрос: можем ли мы и должны ли, будучи историками, спрашивать себя, разделяем ли мы те суждения, которые пытаемся объяснить?
Сам Тейлор полагает, что это нежелательно и что едва ли возможно так оценивать истинность [Taylor 1988: 220]. В этом с ним согласны многие из тех, кто в последнее время писал о социальном объяснении, в том числе Джарви, Льюкс, Макинтайр, Ньютон-Смит и в особенности Макдональд и Петтит [Macintyre 1962: 62[240]; Jarvie 1970: 245–247; Lukes 1973: 247; MacDonald, Pettit 1981: 33–34; Newton-Smith 1981: 252–257]. С ним согласны и некоторые другие критики моей работы, в том числе Грэм, Шапиро и Холлис [Hollis 1988][241].
Однако, обосновывая свою точку зрения, Тейлор старается рассуждать очень осторожно. Он рассматривает ряд аргументов, приводимых философами-позитивистами в пользу того, что вопрос истинности можно считать второстепенным, и, по-моему, легко их опровергает. Но он не упоминает доводов, которые приводят только что упомянутые мной философы, полагающие, что вопрос истинности должен ставиться всегда. Вместо этого он подчеркивает, что по-прежнему остается в недоумении и неуверенности насчет решения данной проблемы и что может «и вовсе заблуждаться» на этот счет [Taylor 1988: 218, 220].
Возможно, лучший способ куда-то продвинуться – это попытаться обратиться непосредственно к проблеме. Философы, которых я упомянул, приводили две основные причины в поддержку мысли, что вопрос истинности нельзя отодвинуть на второй план. Один довод, развиваемый прежде всего Макдональдом и Петтитом, исходит из радикальной теории интерпретации Дэвидсона[242]: если мы изначально не предположим, что среди изучаемых нами людей истинные суждения составляют норму, мы будем не в состоянии определить, в чем эти суждения заключаются. Если слишком многие их суждения окажутся ложными, это начнет отрицательно влиять на нашу способность составить какое-либо представление о предмете этих суждений. И когда это случится, мы столкнемся с невозможностью даже описать то, что надеялись объяснить. За этим аргументом стоит мысль, которую сам Дэвидсон формулирует так: «Если мы стремимся понимать других, мы должны считать их правыми по существу» [Davidson 1984: 197].
Я не думаю, что позиция радикальной интерпретации актуальна для историков, как предполагают горячие сторонники Дэвидсона, такие, как Макдональд и Петтит. Дэвидсон лишь предлагает общую модель использования утвердительных высказываний для проникновения в суть стоящих за ними суждений – стратегию, состоящую в том, чтобы изначально согласиться с утверждениями, заключенными в тексте. Вполне возможно, что нам следует начать с подобного допущения, если мы хотим понять другую культуру. Чтобы определить природу веры Бодена в существование ведьм или даже чтобы понять, что это суждение касается именно данного вопроса, надо с большой долей вероятности предположить, что Бодена и меня объединяет большое количество других суждений. (Так или иначе, очевидно, что представления, которые роднят нас с нашими предками эпохи Ренессанса, поистине бесчисленны.) Но это едва ли означает (и я не предполагаю, будто Дэвидсон думает иначе), что я должен считать мысли Бодена, касающиеся непосредственно ведьм, правильными по существу, прежде чем я смогу определить их как суждения о существовании ведьм. Возможно, все, что Боден говорит конкретно на эту тему, ошибочно. Однако, изучив его язык (легко опознаваемую форму французского) и увидев, какие понятия он использует и как оперирует ими, я тем не менее могу рассчитывать, что без особых затруднений пойму, где именно он рассуждает о ведьмах и что о них думает. Чтобы я согласился с его доводами, ему, наверное, надо было бы убедить меня на разных этапах своей аргументации, что он все еще говорит о ведьмах. Но когда это становится понятным, нет причин опасаться, что я вдруг почувствую необходимость сделать вывод, будто он говорит о чем-то другом, даже если почти все им сказанное представляется мне явной нелепостью [McGinn 1977] (см. также: [Hacking 1982: 60]).
Теперь о второй причине, которую часто приводят, говоря, что проблему истинности никогда нельзя отодвигать на второй план: ложные суждения указывают на ошибочность умозаключений, а ошибки в умозаключениях требуют дополнительных разъяснений, ненужных, когда речь идет об истинных суждениях. Так, именно эта мысль, по-видимому, стоит за возражением Грэма, что мы как историки «проявим неблагоразумное смирение», если не примем в расчет «ошибочных или не соответствующих реальности» аспектов существующих в социальной среде и исследуемых нами суждений [Graham 1981: 177]. Схожая мысль ясно прочитывается в размышлениях Льюкса о некоторых вопросах интерпретации, которые он предпринимает в связи с необходимостью «определить механизмы, мешающие людям увидеть ошибочность» своих суждений [Lukes 1973: 242]. Наконец, той же точки зрения придерживаются Макдональд и Петтит, которые более подробно рассматривают, каким образом суждения об истинности и ошибочности неизбежно возникают, когда «кто-либо пытается объяснить» суждения другого [MacDonald, Pettit 1981: 34]. Когда рассматриваемое суждение оказывается истинным, дальнейшее объяснение уже не требуется, утверждают они. При этом, когда суждение «явно ложно» или «определенно неправильно», нужно объяснить что-то еще. А именно – мы должны выдвинуть предположение, какой «социальный механизм» или какое «психологическое давление» могли помешать данному субъекту распознать «ошибочную природу суждения» [MacDonald, Pettit 1981: 9, 34, 42].
Если меня попросят высказаться по поводу этого аргумента, скажу: помещать вопрос истинности в контекст социального объяснения – на мой взгляд, тупиковый путь. Поступать так значит полагать, что каждый раз, когда историк сталкивается с суждением, которое считает ложным, проблема интерпретации превращается в попытку объяснить недостаток рациональности[243]. Но это означает приравнивать рациональные суждения к тем, которые историки считают истинными. А это, в свою очередь, ведет к исключению очевидного допущения, что, какими бы очевидно ложными ни казались нам некоторые суждения, в более ранние исторические периоды имелись все основания расценивать их как истинные.
Упомянув категорию рациональности, должен заметить, что я не вкладывал какого-то особенного или конкретного смысла в это понятие, которым часто злоупотребляют[244]. Говоря о субъектах, придерживающихся рациональных суждений, я лишь имел в виду, что их суждения (то, что они считают правдой) должны соответствовать обстоятельствам, в которых они находятся. Таким образом, рациональным суждением будет то, к чему субъекта привела некая общепринятая аргументация. В соответствии с преобладающими нормами эпистемологической рациональности можно сказать, что такой процесс дает субъекту веские основания полагать (а не просто желать или надеяться), что данное его суждение истинно[245]. Поэтому рациональным субъектом будет тот, кто, по выражению Льюиса, верит в то, во что ему следует верить [Lewis 1974: 336].
Все это не подразумевает, что рациональные субъекты должны держаться каких-то определенных суждений, за исключением неотделимых от элементарного выживания[246]. Так что в конечном счете рациональным субъектом будет считаться тот, чьи суждения состоят в некотором отношении с самим порядком формирования суждений.
Такой подход, разумеется, должен учитывать целостность картины. Рациональные субъекты хотят, чтобы причины их суждений гарантировали истинность этих суждений. Но принять определенное суждение, как и отвергнуть противоположное ему, значит согласиться с тем, что хотя бы одно из суждений неверно. Поэтому рациональный субъект будет стараться, по крайней мере в действительно серьезных случаях, выявлять и исключать все явные нарушения логики.
Рациональные субъекты прежде всего должны быть заинтересованы в обосновании своих суждений [Putnam 1981: 54–56, 155–168][247]. Для них важна логика, а там, где это возможно, – доказательства, опираясь на которые они будут вправе сделать вывод, что их суждения на самом деле можно обосновать. Поэтому они будут стараться хотя бы в некоторой степени критически отнестись к своим суждениям, чтобы понять, действительно ли их можно обосновать, оценив, насколько они согласуются друг с другом и соответствуют переживаемому опыту.
Продолжать рассуждение на эту тему затруднительно. В частности, явно некорректной представляется попытка выработать какой-то единый критерий и, таким образом, метод, выявляющий рациональные суждения. Отношения между эталоном рациональности и ее практическими проявлениями кажутся слишком сложными и неоднозначными, чтобы их можно было облечь в форму алгоритма.
В современной эпистемологии и правда предпринимался ряд попыток установить такие процедуры и правила. Так, философы-позитивисты изначально выдвинули критерий проверяемости. Однако он кажется слишком строгим. Помимо других сложностей, он навязывает историку представление о необходимости непосредственно эмпирически доказывать возможность обосновывать суждения – представление часто анахронистическое и в любом случае не дающее ясности. Оно также не учитывает того обстоятельства, что можно рационально придерживаться определенного суждения даже в отсутствие таких доказательств, пока оно подкрепляется другими рациональными суждениями [Mortimore, Maund 1976: 14–20; Putnam 1981: 105–113].
Противники позитивизма предложили альтернативный критерий – критерий фальсифицируемости. Однако он представляется еще менее удовлетворительным. Как я уже сказал, максимально сжатая характеристика рационального субъекта заключается в том, что причины, которыми он объясняет свои суждения, – это причины, в силу которых он считает их истинными. При этом, с одной стороны, тот факт, что некая теория, возможно, сопротивлялась попыткам ее опровергнуть, едва ли дает нам какие-то основания считать ее истинной[248]. А с другой стороны, в результате такой проверки под предлогом нерациональности забракованными оказываются в остальном хорошо аргументированные и хорошо обоснованные суждения[249].
Вот что мне кажется уместным в общих чертах сказать о рациональности. Теперь объясню, почему, на мой взгляд, в стремлении к удовлетворительному социальному объяснению губительно исключать возможность абсолютно рациональной поддержки ошибочных суждений. Я приведу очевидный и известный аргумент. Дело всего лишь в том, что, объясняя суждения, которые мы считаем рациональными, мы строим свою аргументацию иначе, чем если речь идет о суждениях, в рациональности которых мы сомневаемся. Поэтому приравнивать ошибочность суждений к недостатку рациональности равноценно тому, чтобы заранее, прежде чем выяснить, насколько это уместно, исключить один тип объяснений за счет другого.
Это не значит утверждать – подобно Холлису в одной из статей этого сборника, – что рациональные суждения сами себя объясняют [Hollis 1988: 140, 144]. Проблема в том, что данный тезис не учитывает разницы между тем, чтобы продемонстрировать рациональность какого-либо суждения, и тем, чтобы объяснить, что заставляет кого-то так думать. Даже если нам удается показать, что для определенного субъекта рационально придерживаться того или иного суждения, объяснение, в силу чего так происходит, может совершенно не зависеть от этого обстоятельства[250]. Кроме того, формулировка Холлиса оставляет впечатление, что, как только мы представляем определенное суждение как рациональное, дальнейшие объяснения уже не нужны. Конечно, рациональные суждения вызывают у нас меньше вопросов, чем вопиющие отклонения от рациональности. Однако здесь кроется опасность. Ведь по-прежнему справедливо, что рациональность всегда остается достижением. Поэтому вопрос, какие условия ей способствуют, столь же законен – а иногда, возможно, и столь же необходим, – как и вопрос, какие условия могут ей препятствовать.
Также я не утверждаю – как это делают Холлис, Макинтайр и другие, – что объяснение должно строиться по-разному в случае рациональных и нерациональных суждений, потому что «рациональные суждения не объясняются причинно-следственными связями» [Macintyre 1971: 255][251]. Я не вижу основания сомневаться, что при наличии у субъекта достаточной причины принять какое-то суждение эта причина может побудить его занять определенную позицию. Так что я соглашусь с приверженцами так называемого «сильного подхода», что уместнее принять, по выражению Блура, беспристрастную позицию при интерпретации суждений, каждое из которых должно рассматриваться и объясняться в рамках одной и той же системы причинно-следственных связей [Bloor 1976: 5] (ср.: [Barnes 1974: 43; Barnes, Bloor 1982: 23]). Однако я не вижу причины полагать, как это делают сторонники сильного подхода, что такая позиция несовместима с оценкой рациональности [Barnes, Bloor 1982: 25]. Настаивать на том, что подобная оценка уместна, не значит отрицать, что мы должны искать каузальные объяснения способности достичь рациональности не в меньшей степени, чем когда речь идет о неудачных попытках ее достижения.
Когда я настаиваю на необходимости задать вопрос, является ли данное суждение рациональным, прежде чем объяснять его, то исхожу скорее из того, что в различных случаях мы сталкиваемся с различными трудностями. Даже если мы предполагаем, что наше объяснение в любом случае будет каузальным, причины, по которым кто-либо следует доводам, считающимся обоснованными, отличаются от причин, по которым эти нормы нарушаются. Поэтому, если мы не начнем с вопроса о рациональности конкретного суждения, мы не сможем правильно определить, что именно должны объяснить, и, как следствие, вести свое исследование в нужном направлении. Если окажется, что субъект поступал рационально, придерживаясь данного суждения, мы должны будем исследовать условия того, как он достиг этого. Если он действовал не слишком рационально или явно нелепо, мы должны будем изучить самые разные условия, которые могли воспрепятствовать или не дать субъекту руководствоваться принятыми нормами очевидности и здравого смысла или, возможно, побудили его бросить этим нормам вызов [Laudan 1977: 188–189; Newton-Smith 1981: 253–257; Stout 1981: 170–171].
Чтобы отвергнуть этот довод, как сделали сторонники сильного подхода, необходима не только беспристрастная позиция при оценке суждений, но и то, что Блур назвал требованием симметрии [Bloor 1976: 5]. Согласно этому второму принципу, как его объясняет Барнс, мы должны отказываться от любых противопоставлений, чтобы не получилось так, что одному суждению будет присвоен статус более «идеологического», а другому, соответственно, в какой-то мере «неудовлетворительного» или недостаточно обоснованного [Barnes 1974: 43, 128–130]. Мы должны признать, что все наши суждения социально обусловлены таким образом, что их объекты в какой-то степени остаются от нас скрыты. Поэтому все они требуют одинакового подхода и объяснения.
Если это лишь оговорка, касающаяся того, как мы должны использовать слово «идеологический», то, возможно, она не принесет вреда. Но если это предполагаемая схема того, как нам следует интерпретировать суждения, она кажется мне разрушительной по тем причинам, которые я попытался пояснить. Она лишает нас важнейших средств, позволяющих определить наиболее подходящее направление исследования при каких бы то ни было обстоятельствах.
Возможно, будет полезно показать на примере, что я имею в виду, говоря о пагубных последствиях ситуации, когда вопрос о рациональности суждений не поднимается. Обратимся к убедительному объяснению представлений о колдовстве, которое Ле Руа Ладюри приводит в классической работе «Крестьяне Лангедока»[252]. Он с самого начала подчеркивает, что эти представления, разумеется, явно ложны, что это результат «массового расстройства сознания» [Le Roy Ladurie 1974: 203–205][253]. Затем он заключает, что причины для них никогда не могли быть рациональными. Он прямо заявляет, что все, кто придерживался подобных суждений, попросту «заблуждались, подобно дикарям, чьи верования и поведение иррациональны» [Le Roy Ladurie 1974: 210]. Такой образ мыслей задает определенный вектор поискам Ле Руа Ладюри как историка. Он полагает, что предмет его интереса – причина отклонения от нормальной аргументации, ситуация, когда «сознание крестьян внезапно потеряло точку опоры» [Le Roy Ladurie 1974: 208]. Вопрос для него состоит в том, как объяснить такой рост обскурантизма, такую эпидемию искаженных верований [Le Roy Ladurie 1974: 203–204, 206–207][254].
Отчасти Ле Руа Ладюри объясняет это тем, что с приходом Реформации у крестьян появляется страх лишиться привычной для них духовной помощи. «Вдали от своих пастырей крестьяне оказывались наедине со своими тревогами и первобытными страхами – и предавались сатане» [Le Roy Ladurie 1974: 207]. Однако его основная гипотеза состоит в том, что они были глубоко подавлены крушением надежд на социальные перемены, связанных с Реформацией. Когда социальная реформа потерпела поражение, их мечта о лучшей участи приобрела «обличье вымысла», их протест выразился в «химерах и фантазиях шабаша ведьм, в попытке бегства при помощи демонических сил» [Le Roy Ladurie 1974: 203].
Меня интересуют не конкретные объяснения Ле Руа Ладюри, хотя их сбивающую с толку умозрительность едва ли можно назвать случайным следствием его подхода. Меня интересует лишь то обстоятельство, что, априори считая определенные суждения нерациональными, он не оставляет себе возможности рассмотреть другую версию объяснения. Он не может предположить, что крестьяне верили в существование ведьм, потому что придерживались ряда других суждений, с позиций которых такой вывод представал вполне логичным.
Возьмем самое простое предположение: что крестьяне придерживались суждения – в Европе XVI века в основном считавшегося рациональным и действительно несомненным, – что Библия представляет собой боговдохновенное слово. Если они и в самом деле так думали, то для них было бы верхом иррационализма не верить в существование ведьм. Ведь Библия подтверждает не только то, что ведьмы существуют, но и то, что колдовство – мерзость и ведьмы не должны жить (Втор. 13:10–12; Гал. 5:20; Исх. 22:18). Поэтому заявить о своем неверии в ведьм было бы равноценно выражению сомнения в истинности слова Бога. А что могло быть более опасным и иррациональным?[255]
Ле Руа Ладюри заведомо исключает возможность, что верившие в ведьм руководствовались какой-то подобной прослеживаемой логической цепочкой. Однако это означает, во-первых, что он дает вере в колдовство объяснение, которое может оказаться совершенно не соответствующим действительности; а во-вторых, что он игнорирует ряд вопросов, касающихся картины мира этих крестьян, хотя на них необходимо было ответить, чтобы правильно понимать их суждения и поведение.
Распространенным доводом против приведенной выше аргументации является то, что она предполагает безусловно объективистскую концепцию рациональности. Позиции последователей позднего Витгенштейна, таких, как Питер Уинч, наряду со сторонниками сильного подхода, такими, как Барнс и Блур, в этом отношении совпадают. Как указывает Барнс, мысль которого перекликается с рассуждениями Уинча и созвучна им, считать, что мы можем оценить и подвергнуть сомнению рациональность каких-либо суждений, значит предполагать наличие неких «внешних критериев» «объективной» рациональности [Barnes 1974: 69–70, 130][256]. Но у нас нет доступа к таким «сверхкультурным нормам» и, соответственно, надежды, что мы сможем «классифицировать существующие системы суждений или их элементы как рациональные или нерациональные» [Barnes 1974: 41; Barnes, Bloor 1982: 27]. Поэтому и сама идея возможности оценить рациональность суждений отрицается как непрошеное вторжение, искусственное навязывание наших собственных эпистемологических стандартов чуждой «дискурсивной вселенной» или «форме жизни».
Это возражение кажется мне основанным на неверных представлениях. Впрочем, я так говорю не потому, что полагаю – как Холлис, – что мы можем доказать реальное существование объективной рациональности и соотносить с ней различные суждения[257]. Скорее дело в том, что отказ от любой подобной возможности не исключает стремления оценить рациональность суждений. Если историк расценивает определенное суждение в определенном обществе как иррациональное, это суждение никогда не должно опираться на мнимо объективный критерий того, что можно или нельзя считать рациональным. Историк может претендовать лишь на то, что установил, какие нормы, связанные с принятием и обоснованием суждений, господствовали в том или ином обществе, и констатировать, что рассматриваемое суждение существовало в контексте этих норм, но не исчерпывалось ими. То есть историку следует лишь отметить, что рассматриваемый субъект не соответствовал общепринятым нормам эпистемологической рациональности – или, возможно, пренебрег ими, воспользовался в своих интересах, как-то еще намеренно бросил им вызов.
Если бы историки усвоили такой подход, то в анализе суждений руководствовались бы именно предложенным мной методом. При этом им не пришлось бы нигде навязывать исследуемому материалу «внешний» критерий рациональности. Им не надо было бы задаваться вопросом, насколько рассматриваемое суждение рационально с точки зрения их собственных стандартов (и тем более стандартов вообще) эпистемологической рациональности. Они будут лишь констатировать, что то или иное суждение конкретного индивида было неуместным в контексте конкретного общества в конкретный период времени.
Может показаться, что при этом данное понятие неизбежно лишается остроты. Именно такой вывод делает Рорти, полагающий, что, как только мы откажемся от идеи рациональности как концепции, «свободной от текущих образовательных и институциональных стандартов», нам придется признать, что мы не в состоянии использовать это понятие для оценки суждений [Rorty 1979: 331]. Мы обнаружим, что практически все способны облечь свои желания и суждения в такую форму, чтобы те могли пройти чисто практическую проверку на рациональность. Поэтому вопрос, было ли для них в конечном счете рационально придерживаться таких суждений, становится бессодержательным [Rorty 1979: 174] (ср. его же: [Rorty 1983: 585–586]).
Ряд специалистов по интеллектуальной истории недавно высказались в пользу аналогичной точки зрения. Как только мы усматриваем в определенной системе суждений внутреннюю логику, утверждают они, мы едва ли можем считать эту систему нерациональной [Clark 1980: 100]. Поэтому возможность оценить рациональность конкретных суждений снова от нас ускользает. «Если движение мысли воспроизводится с сочувственных позиций, мы никогда не доказываем его несостоятельность, но всегда поддерживаем», о каких бы суждениях ни шла речь [Greenleaf 1972a: 28] (см. также: [Greenleaf 1972b: 140]).
Я полагаю, что обвинения в иррациональности следует приберечь напоследок, если они вообще нужны. Начать мы должны с того, что, заняв максимально сочувственную позицию, воссоздавать, что с чем должно было быть связано и что служило чему причиной с точки зрения людей, чьи суждения мы исследуем. Иначе мы неизбежно совершим типичную ошибку «либерального» историка мысли: будем видеть несогласованность и иррациональность там, где нам всего лишь не удалось установить какую-то локальную норму общепринятой рациональности. Однако я не понимаю, каким образом из этого следует, что наше исследовательское сопереживание всегда должно быть беспочвенным. Наоборот, во многих случаях, когда мы должны определить то, что требует объяснения, может оказаться важным, если мы настоим, что то или иное суждение определенного индивида было не слишком рациональным.
В качестве иллюстрации приведу один из ключевых постулатов политической философии эпохи Возрождения: что virtú – качество, без которого невозможен ни военный, ни политический успех. Макиавелли особенно настаивал на том, что именно из‐за утраты этого качества его современники-флорентийцы с такой удручающей беспомощностью пытаются отражать нападения. В более ранних трудах он ограничивался самим этим утверждением, но в «Истории Флоренции» подкрепил его некоторыми впечатляющими примерами. Так, описывая битву при Ангьяри, он отмечает, что за четыре часа сражения был убит только один солдат [Machiavelli 1965b: 1280 (V.33)]; говоря же о еще более курьезной битве при Молинелла, он указывает, что за полдня, пока длился бой, не погиб никто [Machiavelli 1965b: 1363 (VII.3)]. Основываясь на таких и подобных случаях, он доказывает, что его соотечественникам прискорбно недоставало virtú, необходимого, чтобы отстоять свою свободу.
Однако, обращаясь к источникам, на которые опирается Макиавелли, мы едва ли обнаружим в них основания для таких выводов. Они указывают, что при Ангьяри в общей сложности семьдесят солдат было убито и шестьсот – ранено, а в яростном сражении при Молинелла было несколько сот погибших[258]. Кроме того, если мы обратимся к более позднему обсуждению «Истории Флоренции» в эпоху Ренессанса, то узнаем, что некоторые комментаторы сетовали на искажение фактов, лежащее в основе аргументации Макиавелли. Сципион Аммирато, например, заявляет, что выводы Макиавелли безосновательны; он попросту «переделывает имена и изменяет факты», чтобы его источники сообщали то, в чем он уже успел себя убедить [Ammirato 1846–1849, 4: 169] (ср. также: [Anglo 1969: 185, 258]).
Правда, достаточно великодушный историк не затруднился бы прийти на помощь Макиавелли. Макиавелли был горячо убежден, что virtú в современном мире утеряно. И у него для этого имелись веские основания. Он был также убежден, что стремление вести себя мужественно составляло одно из наиболее очевидных качеств людей, исполненных virtú. Значит, он навряд ли мог прийти к выводу, что его соотечественникам недостает мужества. Также маловероятно, что на их поведение на поле боя он смотрел исключительно с точки зрения явной нехватки у них этих «виртуозных» качеств.
Как указывали уже его современники, защита этого убеждения обходилась Макиавелли очень дорого. Он был вынужден искажать подлинные источники, в результате чего удручающе далеко ушел от норм, с позиций которых другие мыслители оценивали доказательства или обосновывали суждения. По справедливому замечанию некоторых из них, итогом стал подход, которого Макиавелли придерживаться не стоило, по крайней мере в столь недвусмысленной форме, в которую он его всегда облекал. Если использовать термин, о котором мы говорили ранее, его суждение не было рациональным.
Я уже касался того, почему важно уметь делать подобные выводы. Как только мы позволяем себе такое нелицеприятное заключение, перед нами встает ряд новых вопросов насчет суждений Макиавелли, – вопросов, которыми мы не задавались бы или которых вовсе бы не замечали, пока могли предполагать рациональное объяснение. Почему он так упорно настаивает на боевой несостоятельности своих соотечественников? Таит ли личную обиду? Или же просто с ностальгией думает о минувших днях гражданских ополчений? Оказало ли на него недолжное влияние распространенное мнение, что только такие силы способны проявлять мужество? Эти вопросы, в свою очередь, подводят нас к вопросам более общего плана. Должны ли мы искать эмоциональную составляющую в других политических убеждениях Макиавелли? Должны ли мы предполагать, что он был склонен с излишним доверием относиться к древнеримским политическим трудам? Лишь исследуя, насколько рациональны его суждения, мы можем надеяться добраться до тех задач по интерпретации, которые они собой представляют.
II
Аргументы, приведенные выше в ответ на замечания Тейлора, можно представить и в виде набора принципов для историков, занимающихся описанием и объяснением суждений. Золотое правило таково: какими бы странными ни казались рассматриваемые суждения, мы должны попытаться сделать так, чтобы индивиды, которые их придерживаются, выглядели (выражаясь словами Холлиса) как можно более рациональными [Hollis 1970b: 219][259].
Это золотое правило включает в себя три принципа. Первый лишь называет необходимое условие всего исследования. Мы должны, как говорит Льюис, исходить из предположения о правдивости людей, чьи суждения пытаемся объяснить[260]. Очевидно, наша первая задача – определить, в чем они убеждены. Но нашим единственным свидетельством об их образе мыслей, как правило, являются сохранившиеся после них тексты и другие высказывания. Конечно, вполне возможно, что в некоторых из них зашифрован скрытый подтекст, например иронический. Однако у нас нет другого выхода, кроме как предположить, что в общем и целом их можно считать непосредственным выражением суждений их авторов. Если мы не будем исходить из предпосылки о правдивости, то не сможем рассчитывать хоть сколько-нибудь продвинуться в объяснении того, во что они верили.
Второй, тесно связанный с первым принцип гласит, что мы должны сразу быть готовы принять на веру любое утверждение, каким бы странным оно ни казалось. Если люди, мышление которых мы исследуем, говорят, что существуют ведьмы, заключившие союз с дьяволом, мы сначала должны допустить, что это именно то, в чем они убеждены. Это не только поможет нам не забывать о конкретной цели нашей интерпретации, но и даст возможность избежать привычных снисходительно-великодушных объяснений. Это воспрепятствует нашей установке на бережное отношение к рациональности изучаемых нами людей, которая проявляется в том, что, когда они утверждают нечто, кажущееся нам явной бессмыслицей, мы считаем за лучшее предположить, что осуществляемый ими речевой акт имеет целью нечто иное, чем сформулировать свое суждение или объявить о нем.
Существуют две широко распространенные версии этого принципа. Одна из них, изначально восходящая к Дюркгейму, состоит в том, что такие утверждения косвенно свидетельствуют об устройстве общества, в котором живет говорящий, и о его собственной позиции. Такое объяснение до недавнего времени было распространено среди последователей некоторых антропологических школ, как показывают работы Битти, Лича и прочих[261]. Другая, скорее во фрейдистском ключе, предполагает, что подобные утверждения в искаженной форме выражают глубокие и неосознанные чувства, например подавленность или тревогу. Именно с этой версией данного принципа мы уже сталкивались, обсуждая, как Ле Руа Ладюри объясняет веру в колдовство.
Очевидная сложность, связанная с применением этого принципа как в первой, так и во второй его версии, в том, что единственным критерием, на основании которого нам предлагается отличать высказывания, понимаемые в буквальном смысле, от тех, которые следует понимать в переносном, становится наш собственный когнитивный дискомфорт. Если нам кажется слишком неловким воспринимать сказанное буквально, нам советуют видеть в нем метафорическое или искаженное выражение чего-то другого. Отказываться от этого подхода не значит отрицать, что те или иные суждения могут играть ключевую роль как свидетельство саморефлексии общества, средоточие его страхов, чаяний и чувства сплоченности. Это также не значит отрицать, что именно фрейдистский подход может стать источником недоступных самим индивидам необходимых сведений о причинах, в силу которых они решили (и продолжают) придерживаться определенных суждений. Это лишь означает, что мы будем строить предположения о том, что хотим установить, если будем сразу переходить к каузальным объяснениям, прежде чем ставить вопрос, не было ли у рассматриваемых субъектов веских – с их точки зрения – причин считать свои суждения истинными.
Третий принцип представляет собой задачу, которую мы берем на себя как историки в рамках данного подхода. Мы должны поместить конкретное интересующее нас суждение в интеллектуальный контекст, убедительно его подкрепляющий. Как мы уже видели, это требует от нас не только попытаться установить, что люди, о которых идет речь, имели веские практические основания говорить то, что они говорили. Необходимо также определить, что в своих высказываниях они не просто руководствовались соображениями здравого смысла, но основывались на своих представлениях об эпистемологической рациональности. Таким образом, основная задача заключается в том, чтобы постараться восстановить контекст предпосылок и других суждений, – контекст, который помог бы представить интересующее нас суждение в виде того, что рационально мог считать истинным конкретный индивид в конкретных обстоятельствах.
Мы не можем заранее знать, какое количество суждений нам придется для этого проанализировать. Поэтому мое предложение отличается от тех, которые обычно высказывают в таких случаях, в особенности если речь идет об историках науки. Иногда они утверждают, что – цитируя Хессе – мы должны сосредоточиться на «общепринятой внутренней традиции» научного открытия, т. е. на упрочившемся каноне крупных ученых, а не пытаться «разбирать в мельчайших подробностях любую незначительную работу или заурядную биографию людей, которых никто не помнит» [Hesse 1970a: 149] (см. также: [Hesse 1973]).
Критикуя этот подход, я не отрицаю, что уместно принимать во внимание существующую научную традицию, если именно она больше всего интересует историков науки. Скорее я хочу показать, что все разделы истории в этом плане обречены на «либерализм». Проблемы, на которые историки считают нужным тратить силы, конечно, будут отражать их собственные интеллектуальные приоритеты. Было бы и впрямь странно, если бы они занимались изучением тех проблем, интерес к которым считали бы сомнительным.
Я лишь настаиваю на том, что, даже сосредоточившись на установленном перечне крупных имен, мы должны поместить их в тот интеллектуальный контекст, который позволит составить о них наиболее полное представление, и мы не можем позволить себе с чрезмерной поспешностью отбрасывать всякую деталь этого контекста как утомительную или ненужную. Историку науки подробности иерархической организации англиканской церкви во времена Ньютона могут показаться именно таковыми. Но очень может статься, что для Ньютона параллелизм между такими иерархиями и теми, что он усматривал в небесах, служили веским основанием верить в правильность своей небесной механики. Не принимать в расчет первые как предмет «религиозных» суждений, не имеющий отношения к научной деятельности Ньютона, означает, вероятно, приписывать ему явно анахронистические представления о том, как следует делить мир и между чем и чем возможна причинная связь, и, таким образом, лишать себя возможности понять однозначно его «научные» достижения. Проявляя нетерпение по отношению к тому, что кажется нам неуместным или тривиальным, мы рискуем остаться именно без того объяснения, которое искали[262].
Философы, разделяющие эту точку зрения, например Рорти, склонны утверждать, что изложить ее можно гораздо более лаконично, чем это удалось мне. В духе Витгенштейна они уверяют, что от нас требуется лишь освоиться с самыми причудливыми языковыми играми тех, чьи суждения мы пытаемся описать и объяснить [Rorty 1979: 267]. Это верно, но мало что дает. Разумеется, мы должны пытаться найти наиболее удачный подход, имея дело с незнакомыми явлениями и формами жизни.
Для начала, пожалуй, стоит напомнить, что историк редко имеет дело с обособленными формулировками суждений, к которым вдобавок для удобства прикреплена ссылка на источник. Как я уже сказал, вопрос о том, какие суждения рациональны, отчасти зависит от других суждений, которые мы разделяем. Любое интересующее историка суждение предстает элементом целостной сети суждений, – сети, внутри которой отдельные суждения взаимно подкрепляют друг друга. Значит, как я уже пытался показать, если историк, например, хочет понять, было ли рационально со стороны Бодена верить в существование ведьм, наиболее благоразумно было бы задаться вопросом, придерживался ли Боден других суждений, с точки зрения которых это более чем странное утверждение могло в каком-то смысле выглядеть обоснованным[263].
Холлис возражает, что рациональным оно могло быть, только если предпосылкой для него служили фундаментальные суждения, из которых его обычно выводят [Hollis 1982: 75, 83–84]. Но такие представления о рациональных основаниях вызывают у меня недоумение. Что значит рационально придерживаться какого-то основополагающего суждения? С одной стороны, мы едва ли сможем привести достаточные основания для него. Потому что тогда речь шла бы скорее о производном, а не об основополагающем суждении. С другой стороны, я не понимаю, что еще можно подразумевать под анализом суждения с точки зрения его рациональности.
Короче говоря, я не вижу, как идея Холлиса, если ее развить, может ограничить мою концепцию целостности. Даже если говорить о простейших эмпирических случаях, о самом прозрачном и очевидном свидетельстве, всегда было бы слишком опрометчиво утверждать, что простое изучение голых фактов обязательно заставит нас сформировать определенное мнение, сделать определенные выводы. Мнения, которые мы формируем, и выводы, которые мы делаем, всегда будут опосредованы понятиями, доступными нам для описания того, что мы видим[264]. А использовать какое-либо понятие всегда значит оценивать и классифицировать свой опыт с определенной точки зрения. То, что мы испытываем и о чем рассказываем, оказывается в центре нашего внимания благодаря набору понятий, которыми мы располагаем, и природе различий, которые эти понятия позволяют нам проводить. Нельзя рассчитывать отыскать менее извилистую тропу от опыта к идее, от наглядного свидетельства к какому-либо определенному суждению[265].
Холлис возражает, что, даже если речь идет о «простых повседневных суждениях», историк или этнограф «должен обнаружить», что у людей, которых он изучает, «одни переживания, одна манера говорить о переживаемом, одно представление об эмпирической истине» [Hollis 1970a: 228, 230–231]. Чтобы история и этнография могли существовать, продолжает он, под ногами должна быть твердая почва общего опыта, который воспринимается однозначно. Он делает вывод, что во всех языках должны существовать термины для таких основополагающих понятий, и советует историкам и этнографам начать с их поиска и перевода[266].
Не говоря о том, что принцип Холлиса не указывает нам, где именно искать, мне кажется совершенно неправильным полагать, что мы можем когда-либо надеяться даже в «простых ситуациях опыта» выделить и описать то, «в чем обязательно убежден рационально мыслящий человек» [Hollis 1982: 74]. Даже простейшее действие или событие может стать частью большего или меньшего числа моделей классификации, поэтому его можно определить бесчисленным количеством различных способов. Подумайте, например, как описать простейшую «ситуацию опыта»: рассказать, что идет дождь[267]. Когда римляне описывали эту ситуацию, они использовали слово «imber», потому что классическая латынь не знала другого понятия для обозначения слабого или сильного дождя. Это означает, что, если бы древний римлянин и современный англичанин вместе столкнулись с данной ситуацией, то, имея перед глазами одну и ту же картину, они могли бы вывести из нее противоречащие друг другу суждения. Если бы римлянин описывал свое восприятие imber, а англичанин должен был бы понять, что речь идет о ливне, то он, возможно, захотел бы оспорить это мнение. Англичанин, например, мог бы настаивать, что тогда всего лишь моросило.
Само собой, никто не будет отрицать тот факт, что в определенном смысле римлянин и англичанин переживают и описывают одно и то же явление. Но как только мы рассказываем о своих суждениях, мы применяем определенную классификацию, а тот факт, как подчеркивает Кун, что различные классификации по-разному структурируют мир, показывает, что ни одну из них нельзя без противоречий использовать для изложения неопровержимых фактов [Kuhn 1970: 43–51, 111–135]. Никто не будет отрицать наличие фактов, которые можно изложить. Речь лишь о том, что – при всем уважении к мнению Холлиса, настаивающего, что «должен существовать фундамент истинных утверждений об общей действительности» [Hollis 1970b: 216][268], – понятия, используемые нами при изложении фактов, сами всегда подсказывают, что именно считать фактом.
Предполагая, что наши представления не навязываются нам окружающей действительностью, а привносятся нами, когда мы пытаемся ее понять, я могу выглядеть приверженцем идеализма. Но я не собираюсь отрицать существование независимо мыслящего мира, который дает нам наглядное свидетельство как основу для наших эмпирических суждений. Я лишь хочу сказать, что, как выразился Патнэм, не может быть такого наглядного свидетельства, которое не было бы сформировано в какой-то степени нашими представлениями и, соответственно, понятиями, которые мы используем, чтобы эти представления выразить [Putnam 1981: 54].
Именно это соображение, признаюсь, как будто в упор не видят некоторые критики моей работы, в частности Грэм и Шапиро. Так, последний обвиняет меня в том, что я не в состоянии отличить понятия, которые скрывают «реально происходящее в социальном мире», от тех, которые, напротив, раскрывают правдивую картину [Shapiro 1982: 556]. Я лишь повторю, что, на мой взгляд, грубое упрощение – полагать, что наша социальная действительность состоит из прозрачных объектов и состояний, которые можно надеяться изложить с помощью правильно выстроенной знаковой системы таким образом, что любому здравомыслящему наблюдателю станет ясно, что происходит. С помощью любой знаковой системы можно выделить лишь те объекты и обстоятельства, которые она, в свою очередь, помогает нам определить; при этом другие знаковые системы всегда будут выполнять ту же задачу иначе и могут противоречить друг другу.
Однако против этой аргументации звучал серьезный довод: принимая ее, мы рискуем сделать вывод, что задача историка или этнографа невыполнима. Кин подчеркивает, что я «забываю» о том, что «историческая интерпретация возможна только при обоюдной погруженности интерпретатора и интерпретируемого материала в среду общего языка-посредника» [Keane 1988: 210]. Похожие сомнения высказывает и Тёрнер [Turner 1983: 283–284][269], а Холлис подробно излагает контраргументы не только в рамках критики моей работы, но и в ряде других своих статей[270].
Главное возражение Холлиса состоит в том, что, если мы не можем на своем языке подобрать эквиваленты понятий, используемых другими народами, значит, мы не можем браться за перевод их высказываний [Hollis 1970b: 215]. Однако если мы не знаем, как перевести то, что они говорят, мы никогда не сможем определить, в чем состоят их суждения[271]. Холлис, как и многие другие философы социальной науки, воспринимает переводимость как условие прозрачности, в результате чего на первый план выходит проблема возможности перевода [Hawthorn 1979: 477; Dunn 1980a: 96; MacDonald, Pettit 1981: 45].
Иногда этот тезис формулируют так, что он выглядит явно ложным. Например, Ганнелл утверждает, что «выучить новый язык можно, лишь уже зная один язык» [Gunnell 1979: 111]. Если бы это было так, ни один ребенок никогда не смог бы заговорить на родном языке. Но даже в той форме, в какой Холлис и другие отстаивают мысль о необходимости быть в состоянии найти на своем языке аналоги иноязычных терминов, утверждение, что понятность подразумевает переводимость, кажется мне серьезным преувеличением.
Чтобы разобраться, почему это так, обратимся вновь к простому примеру римского автора, который говорит о дожде. Вспомним, как Тацит в «Истории» рассказывает о заговоре Веспасиана против Вителлия. Описывая начало сражения в Риме, он отмечает, что войска Вителлия не смогли как следует нести дозор, особенно после того как «разразился зимний imber, из‐за которого они не могли видеть и слышать»[272]. Как перевести слово «imber»? С одной стороны, тон этого отрывка откровенно сардонический даже по меркам Тацита. Хочет ли он сказать, что императорских воинов заставил растеряться всего-навсего мокрый снег? С другой стороны, он признает, что у них возникли затруднения со слышимостью. Подразумевает ли он, что в их случае причиной риска стал настоящий ливень?
Ответ, полагаю, заключается в том, что однозначного перевода этого отрывка не существует. Но это не значит, что он перестает быть понятным. То, что мы не можем заменить «imber» английским эквивалентом, не мешает нам узнать определение этого слова и понять, как его использовал Тацит. Конечно, если мы в целом скептически думаем о таких попытках и об отсутствии уточняющих контекстов, где встречалось бы это слово, то едва ли можем надеяться преуспеть. Хотя причины полагать, что мы окажемся отрезаны от носителей других языков, иногда особо акцентируются среди предпосылок теории неопределенности Куайна[273], часто это, как мне кажется, заставляет практикующих историков бить ложную тревогу. На самом деле слово «imber» достаточно часто фигурирует в классической латыни во вполне определенном наборе контекстов. Даже в отсутствие латинских словарей достаточно образованный и терпеливый историк мог бы, думаю, надеяться в конце концов установить с достаточной степенью уверенности, как оно употреблялось. Такой историк мог бы в результате обнаружить, что римские авторы использовали его тогда и только тогда, когда хотели рассказать о том, что лексикограф описал бы как атмосферное явление, при котором испарения переходят в состояние конденсата.
Говоря коротко, предположение, что понятность подразумевает наличие эквивалентов отдельных слов и фраз в разных языках, скорее ошибочно. Переводить какие-то термины на другой язык, пытаясь подобрать слова, аналогичные тем, что мы используем в родном языке, не представляется возможным. Однако это не мешает нам осваивать иноязычную терминологию и выяснять, какие разграничения там проводятся. Если мы можем это сделать, то можем надеяться в конце концов понять, как употребляются даже термины, упорно не поддающиеся переводу. Конечно, мы никогда не сможем объяснить кому-то, что эти слова «значат», подбирая синонимы на своем языке. Некоторая неопределенность перевода кажется мне неизбежной. Но, возможно, из этого следует, как долго пытался объяснить и Куайн, что нам стоит отказаться от поисков дробных «значений» [Quine 1960: 206–209].
Наверное, не стоит добавлять, что я не прошу историков реконструировать и воссоздавать опыт римского историка, ренессансного демонолога или какой-то другой столь же чуждой им личности[274]. Я лишь прошу понять, что задача историка заключается в том, чтобы попытаться, насколько это возможно, думать, как думали они, и смотреть их глазами. Для этого требуется, чтобы мы восстановили понятия, которыми они оперировали, различия, которые они проводили, и цепочки аргументов, которые они выстраивали в попытке осмыслить окружающее. Однако я не понимаю, почему вместе с тем предполагается, что мы должны переносить проводимые ими разграничения и понятия, в которые они облекали эти различия, в наш собственный понятийный аппарат. Историческая интерпретация – результат следования за тем, что Хэкинг обозначил как различные стили мышления; она необязательно подразумевает способность переводить эти стили на менее чужой язык[275].
В вышеприведенных доводах ничто не противоречит наблюдению Дэвидсона, утверждающего, что средствами исходного языка, такого, как английский, можно передать даже самые яркие случаи заявленной несоизмеримости, о которой пишут, например, Уорф и Кун[276]. Как я постарался показать на примере слова «imber», тот факт, что у нас нет уверенности в его адекватном переводе, не означает, что мы не можем описать набор контекстов, в которых оно фигурирует, с помощью близких по смыслу англоязычных эквивалентов. Поэтому я разделяю тезис о несоизмеримости лишь в очень умеренной его форме. Я только полагаю, что со стороны историка всегда будет ошибкой думать, что задача истолкования незнакомого понятия исчерпывается поиском в родном языке выражающего его аналога.
Тем не менее мне представляется, что это важный методологический принцип. Чтобы пояснить, почему это так, позвольте мне вернуться к уже приводившемуся примеру из философии эпохи Возрождения – к концепции virtú, которая встречается у Макиавелли и его современников. Пытаясь перевести это понятие, историки обнаружили, что даже у Макиавелли мужественные и благоразумные люди часто характеризуются эпитетом «virtuosi». Это наводит на мысль, что Макиавелли «иногда говорит о virtú в традиционном христианском понимании» [Price 1973: 316–317]. Но слово «virtuosi» у Макиавелли также служит для характеристики некоторых талантливых, но порочных людей. Это говорит о том, что, вероятно, у этого понятие есть и другое значение – «навыка» или «способности» в политике или военном деле [Price 1973: 319]. Однако обнаружились и другие контексты употребления этого слова, вследствие чего исследователи в целом пришли к выводу, что конкретного значения у него нет. Скорее оно обладает «широким спектром значений в сочинениях Макиавелли», который использует его «в самых разных смыслах» [Price 1973: 315, 344].
Как показывает приведенный пример, в данном случае историки пытались понять концепцию «virtú», объяснив ее значение посредством ряда англоязычных эквивалентов. Но, надеюсь, он также показывает, в чем ошибочность данного подхода. Одним из следствий является то, что автоматически исключается другой, намного более перспективный вектор поиска. Историки не могут предположить, что Макиавелли использовал это понятие совершенно последовательно, чтобы выразить идею, настолько несходную с нашими представлениями о нравственности, что мы теперь можем выразить ее лишь с помощью расширенной и весьма приблизительной формулировки. Возможно, он употреблял это слово исключительно тогда, когда говорил о тех качествах, нравственных или нет, которые считал в наибольшей степени способствующими военному и политическому успеху. (Насколько я могу судить, именно так и обстоит дело.) Другим закономерным следствием оказывается то, что такой подход почти неизбежно влечет за собой типично «либеральное» заблуждение. Историки исходят из предположения, что, коль скоро за «virtú» у Макиавелли стоит определенная идея, в английском языке должны существовать адекватные синонимы для ее выражения. Однако они вскоре разочаровываются в своих поисках. В данном случае очень легко прийти к совершенно необоснованному выводу, что Макиавелли сам запутался, поскольку создается впечатление (как выразился один из исследователей), что он «не отдает себе отчет в сколько-нибудь последовательном употреблении этого слова» [Whitfield 1947: 105].
Список примеров легко продолжить. (Взять хотя бы «путаницу», которую историки философии, по их словам, часто обнаруживали в дискуссиях о каузальности до Юма.) Впрочем, надеюсь, общий смысл ясен и так. Такое понятие, как «virtú», обретает «значение» в рамках обширной сети суждений, ответвления которой мы должны внимательно прослеживать, если хотим уяснить себе место какого-то одного элемента внутри структуры[277]. Несомненно, мы можем браться за такую задачу лишь при наличии значительного сходства между нашими суждениями и суждениями тех, кого мы пытаемся изучать. Это сходство, однако, может оказаться слишком слабым, чтобы можно было добиться чего-либо дословным переводом интересующих нас понятий. Думать иначе – не просто философское заблуждение: оно приводит именно к тем вредным практическим последствиям, которые я попытался обрисовать.
На этом этапе рассуждения можно предложить ответ на следующий и тесно связанный с предыдущим вопрос, который неоднократно поднимали как практикующие историки, так и специалисты по философии истории [Pocock 1985: 13]. Этот вопрос, как его формулирует Тейлор, заключается в том, имеем ли мы право видоизменять язык тех, кого изучаем, чтобы наши описания не вступали в противоречие с их собственными [Taylor 1988: 221].
В определенном смысле совершенно правомерно выходить за рамки представлений, доступных тем, кого мы изучаем, если не вступать с ними в противоречие. Это нужно, если мы хотим не просто понять, что они думали, но определить место их суждений в рамках более обширной исторической системы или дискурса. Среди современных специалистов по философии истории Данто в особенности подчеркивал, что нарушение симметрии здесь неизбежно [Danto 1965: 149–181][278]. Когда, например, Гиббон отмечает, что Боэций был последним римлянином, которого бы Цицерон признал как такового, он дает суждениям Боэция характеристику, с какой сам Боэций навряд ли бы согласился. Тем не менее мы по-прежнему можем считать, что сказанное Гиббоном о Боэции соответствует действительности; нелепо было бы считать его характеристику ошибкой только потому, что Боэций не мог бы осознать ее правильности.
Есть еще одна точка зрения, с позиций которой часто бывает правомерно не только выходить за рамки сказанного теми, чьи представления мы исследуем, но и отвергать его. Это возможно, когда мы определили суть их суждений и хотим понять, в силу чего они так думали. Было бы донкихотским актом самоотречения настаивать, что язык наших объяснений в точности соответствует тем выражениям, которые использовали или могли использовать рассматриваемые субъекты. Если мы хотим сформулировать наиболее убедительные из доступных нам объяснений, то неизбежно будем использовать лучшие, на наш взгляд, из доступных нам вариантов интерпретации и понятия, которые в них отражены. Поэтому наши определения почти наверняка будут содержать некоторые слова, непонятные людям, которых мы пытаемся с их помощью определить. Разумеется, будут случаи, когда – если затронуть вопрос, который Тейлор ставит в одной из своих статей, – мы решим настаивать, что, даже если наши объяснения противоречат объяснениям тех, кого мы изучаем, их следует считать «более совершенными» [Taylor 1981: 208–209][279]. К этому остается добавить, что запас социальных объяснений за последние несколько столетий пополнился.
Некоторые историки мысли добавляют еще третий возможный вариант. Они заявляют, что важны не слова, в которые люди облекают свои суждения, а сущность различий, которые они проводят, прибегая к этим словам. Это означает, что, поскольку мы сохраняем их разграничения, может быть полезно видоизменять их понятийный аппарат. Например, мы можем сказать, что, хотя Локк, излагая свою теорию идей, нигде не использует слово «образ», мы лучше поймем написанное им, если будем говорить об «образах» там, где он говорит об «идеях»[280].
Этот подход, хотя его нельзя полностью исключить, кажется мне намного более опасным. Благодаря терминам, которые мы станем использовать взамен исходных, может обнаружиться, что у теории больше смыслов, чем подозревал ее автор. Но эти же термины почти наверняка привнесут с собой ряд неуместных и даже анахронистических аллюзий. А как только это начнет происходить, интеллектуальная история перестанет справляться с тем, что я считаю ее основной задачей: определять и описывать суждения, которые предполагается объяснить.
Поэтому я склоняюсь к тому, что, когда историк пытается определить сущность суждений – а не объяснить или прокомментировать их, – как правило, категорически не следует менять изначальные формулировки. Рассматриваемые суждения поддаются определению лишь в связи с предметами этих суждений, облеченными в те слова, какими их обозначают сами субъекты. Заменить эти слова другими значит говорить уже о других суждениях.
Чтобы объяснить, что я имею в виду, в заключение обратимся еще раз к Макиавелли, а именно к его политическим доводам в «Рассуждениях о первой декаде Тита Ливия». Историки часто анализируют теорию Макиавелли с точки зрения того, как в ней представлено отношение между правами и интересами отдельных граждан и государственной власти[281]. Но сам Макиавелли нигде не говорит о «правах» («diritti») или «интересах» («interessi»). Вследствие видоизменения его терминологии ему приписывается ряд высказываний на темы, которые он никогда не затрагивал. Конечно, возможно, что у него была идея права, пусть даже он никогда не говорил о правах. Вместе с тем, как я подчеркнул с самого начала, у историка нет другого выбора, кроме как считать, что именно то, что люди говорят сами, служит самым надежным источником информации об их суждениях. Если же сразу настаивать на том, что они на самом деле подразумевали что-то иное, велика опасность, что мы станем приписывать им какие-то суждения, вместо того чтобы понять, что же они думали в действительности.
III
Мы живем в такое время, когда любой, кто отстаивает точку зрения, подобную той, что я изложил выше, рано или поздно обнаружит, что его порицают (или хвалят) за релятивизм. Разумеется, мои критики не обошлись без обвинений такого рода в мой адрес. Грэм говорит о моем «консервативном релятивизме» [Graham 1981: 173], Холлис использует еще более настораживающую формулировку – «порочный релятивизм» [Hollis 1988: 146], а Кинг и Шапиро полагают, что я по крайней мере должен объяснить яснее, почему я не считаю свою точку зрения релятивистской [Shapiro 1982: 537; King 1983: 287].
Ну что ж. Конечно, я указывал на относительность представлений об «истинности» того или иного суждения. Я согласился, что для Бодена могло быть вполне рационально верить в существование ведьм, заключивших союз с дьяволом, хотя нам такие суждения уже не кажутся рационально приемлемыми. Однако нигде я не поддерживал идей концептуального релятивизма. Я никогда не утверждал, что действительно некогда существовали ведьмы, заключившие союз с дьяволом, пусть даже сейчас такое суждение представляется нам ложным. Если говорить в общем, я лишь заметил, что ответ на вопрос, насколько рационально считать истинным то или иное суждение, зависит от всей совокупности суждений конкретного индивида. Я никогда не высказывал необдуманного и радикально отличающегося по смыслу тезиса, что так же может меняться и истина.
Я, безусловно, утверждал, что когда мы говорим, что считаем какое-то суждение истинным, то предполагаем под этим, что оно кажется нам приемлемым. Но это не значит, как утверждают сторонники концептуального релятивизма, что истина сама по себе сводится к приемлемости. В отличие от тех же релятивистов, я вообще не пытаюсь давать определение истины. Я и не говорю об истине как таковой; я говорю о том, чтó люди разных времен со своих точек зрения имели веские основания считать истинным, вне зависимости от того, полагаем ли мы, что это действительно таковым и являлось.
Я даже не говорил, что объяснения, которые люди дают своим суждениям, должны выглядеть так, чтобы историк, который их воссоздает, распознал в них причины рассматриваемых суждений. Историки часто имеют дело с тем, что Холлис называет ритуальными суждениями, содержание которых в ходе изучения может остаться неясным [Hollis 1970a: 221, 235–237][282]. Самое большее, на что мы можем рассчитывать в такой ситуации, – это поместить интересующие нас суждения в подходящий объяснительный контекст других суждений[283]. Мы можем рассчитывать, что в результате обнаружим, почему некто, действовавший в рамках этого контекста, принял определенные идеи, для нас самих непостижимые. Но не более того. В таких случаях мы выполняем свою задачу как интерпретаторы, если можем объяснить, почему, скажем, Фома Аквинский верил, что Бог един в трех лицах[284]. Не надо полагать, что вместе с этим мы должны суметь объяснить то, что может оказаться необъяснимым, – т. е. во что именно верил Аквинат. Перефразируя Холлиса, можно сказать, что цель историка – добиться наибольшей полноты картины: задача, которую не следует смешивать с увеличением числа неофитов [Hollis 1970a: 237].
Короче говоря, я убежден, что значение истины для той разновидности исторических исследований, о которой я говорю, преувеличено. Думаю, причина в том, что метаисторическая дискуссия слишком часто строилась вокруг анализа научных суждений. В таких случаях вопрос истинности действительно может представлять некоторый интерес. При этом в большинстве случаев, которые исследуют историки мысли, предположение, что мы должны оценивать истинность изучаемых суждений, скорее всего, покажется историку странным. Возьмем один из приводившихся мной примеров: Макиавелли был горячо убежден, что наемные войска всегда ставят под угрозу политическую свободу. Наверное, ничто не мешает нам задаться вопросом, насколько это правда. Однако примерно с таким же успехом мы можем спрашивать, лыс ли король Франции. Лучшим ответом, по-видимому, будет, что такой вопрос попросту не стоит.
Разумеется, я не разделяю мнение, которое иногда приписывают Витгенштейну и в соответствии с которым об истинности подобных суждений нам препятствует размышлять то обстоятельство, что их можно понять лишь в рамках формы жизни, вероятно, в конечном счете не более обоснованной в когнитивном плане, чем наша[285]. Напротив, тезис концептуального релятивизма, на мой взгляд, сам себя опровергает, утверждая приоритет предпочтительной точки зрения и в то же время отрицая, что возможна вообще какая бы то ни было точка зрения[286]. Я лишь настаиваю (если вернуться к моему примеру), что наша задача как историков – попытаться воссоздать точку зрения Макиавелли; и чтобы осуществить эту задачу, нам следует руководствоваться исключительно понятием рациональной приемлемости, а не истины.
Надо сказать, что некоторые историки пытаются вновь поднять вопрос об истине, утверждая, что их находки должны служить доводами в поддержку концептуального релятивизма. В таком ключе часто, пусть и ошибочно, понимают Куна, но с наибольшей определенностью в этом отношении высказались Барнс и Блур. Как мы уже видели, они, по их мнению, установили на основании своих исторических исследований, что все наши суждения обусловлены социальными причинами и что все подобные причины действуют таким образом, чтобы разрушить нашу способность воспринимать предметы наших суждений. Из этого они в своей последней теоретической работе делают вывод, что единственный возможный критерий оценки истинности наших суждений – общепризнанные нормы и стандарты, которые оказываются преобладающими в нашей так называемой локальной культуре [Barnes, Bloor 1982: 22–29].
Я не понимаю, какое отношение вывод, сделанный Барнсом и Блуром из их исследования, вообще имеет к концептуальному релятивизму. Предположим, что социальная обусловленность наших суждений действительно скрывает от нас их объекты. Отсюда, очевидно, следует, что у нас нет оснований считать такие суждения истинными, а не то, что у нас достаточно оснований считать их истинными с точки зрения какого-то относительного понятия истины[287].
В отличие от Барнса и Блура, я полагаю, что если практика интеллектуальной истории позволяет формулировать какие-то теоретические выводы, то они должны носить антирелятивистский характер. Я исхожу из того, что истина концептуального релятивизма и практика интеллектуальной истории едва ли совместимы.
Мысль, которую я пытаюсь изложить, опять же, очевидна и не нова. Если мы хотим на основании высказываний наших предков составить представление об их суждениях, некоторые исходные посылки у нас с ними должны быть общими – по крайней мере касающиеся самого процесса формирования суждений.
Основную такую посылку – уже упомянутую мной – акцентировал Куайн [Quine 1960: 59]. Мы должны предположить, прежде чем предпримем историческое исследование, что наши предки разделяли хотя бы некоторые из наших суждений о значимости последовательной и связной аргументации. Например, мы должны предположить, что они также придерживались принципа, согласно которому если некто утверждает, что данное суждение истинно, он не может одновременно считать истинным то, что ему противоречит[288]. Кроме того, мы также должны в некоторой степени разделять с нашими предками ви́дение того, как мы оперируем существующими суждениями, чтобы прийти к новым. Даже установив отдельные их суждения, мы вскоре можем разочароваться в попытках их понять, если у нас не будет каких-то убедительных предположений о характере аргументации, которую они должны были использовать, чтобы вписать свои суждения в целостную картину[289].
Можно с легкостью объявить попытку настаивать на подобном априори антирелятивистском подходе чистейшей воды догматизмом. Однако ее необходимость, думаю, несложно оправдать, если мы просто вспомним, какова задача историка. Основная цель – руководствоваться высказываниями наших предков, когда мы пытаемся определить их суждения. Но если они не стремятся быть последовательными, не делают никаких заключений, у нас не будет критериев, чтобы определить, какие их высказывания должны быть классифицированы как речевые акты, в рамках которых нечто формулируется или утверждается. Если, скажем, они будут одновременно соглашаться с каким-то положением и отрицать его, у нас нет надежды когда-либо выяснить, что же они на самом деле думали. Как настаивают некоторые философы вслед за Куайном, идея рациональности суждений и предположение об их истинности с нашей точки зрения здесь явно совпадают[290].
Это не означает, что теория «дологического мышления», на которую в таких случаях традиционно ссылаются философы, заведомо несостоятельна. (Хотя признаюсь, что на основании причин, указанных Дэвидсоном, я не понимаю, как такие люди вообще могли бы формулировать какие-то суждения.) Это лишь означает, что если бы историк столкнулся с людьми, для которых нет ничего необычного в том, чтобы одновременно соглашаться с каким-то высказыванием и отвергать его, то он не смог бы узнать, какого мнения они вообще придерживались. Также я не отрицаю, что историку вполне могут встретиться аномальные формы дискурса, намеренно нарушающие закон непротиворечия. Я только хочу сказать, что такие формы аномальны и паразитируют на уже известных, и мы должны это учитывать, если хотим понять языковое сообщество, где они имеют место быть. Не отрицаю я и того, что у участников нормального дискурса могут быть такие суждения о собственных суждениях, в которых, строго говоря, обнаруживаются противоречия [Elster 1978: 88]. Я лишь говорю, что историк не сможет определить, в чем заключаются суждения, противоречащие сами себе.
Эти выводы можно представить и в виде еще одного методологического принципа. Если в процессе исторического исследования мы сталкиваемся с противоречием в суждениях, в первую очередь мы должны предположить, что ошибочно поняли или неверно перевели какое-то из выражающих их утверждений.
В качестве простой иллюстрации моей мысли обращусь к еще одному примеру из политических сочинений Макиавелли. В «Рассуждениях» он утверждает, что свобода возможна только в repubblica [Machiavelli 1965a: 329 (II.2)]. Вместе с тем он также говорит, что Рим был in libertà во времена его первых правителей [Machiavelli 1965a: 427 (III.5)]. Что же в таком случае он хочет сказать? Считает ли он свободу несовместимой с монархией или нет?
Историки обычно полагают, что он сам зашел в тупик: он утверждает и одновременно отрицает, что свобода возможна только в республике[291]. Однако я полагаю, что, прежде чем делать такой вывод, мы должны задать себе вопрос: не могли ли мы как-то неверно истолковать его слова? Если мы рассмотрим все контексты, в которых у Макиавелли встречается слово «repubblica», то, несомненно, обнаружим, что этим термином он обозначает любую форму правления, при которой законодательство можно назвать содействующим общему благу. Это значит, что для Макиавелли вопрос, может ли монархия быть республикой (repubblica), – не пустой парадокс, как показалось бы нам, а сущностная проблема государственного управления. Вопрос в том, можно ли рассчитывать, что монархи будут принимать только законы, направленные на общее благо. Таким образом, возникает альтернативное прочтение: Макиавелли хочет сказать, что при Ромуле и его преемниках римские законы способствовали общему благу, поэтому государство, будучи монархическим по форме, представляло собой пример республики (repubblica). Поскольку здесь противоречия снимаются, я думаю, что нам следует отдать предпочтение именно такой интерпретации.
Но что если исходное противоречие не поддалось никаким попыткам повторной интерпретации? Я уже ответил на этот вопрос: в таком случае мы должны признать, что не можем судить о мыслях Макиавелли на этот счет. Да, некоторым историкам мысли, в особенности последователям Лео Штрауса, это кажется наивным. Вместо этого они советуют нам видеть в подобных явных противоречиях следы присутствия некоего эзотерического учения, которое еще предстоит обнаружить. Впрочем, я уже попытался объяснить – в статье, повторно опубликованной в этом сборнике [Skinner 1988b], – почему такой путь мне представляется не слишком разумным. Правда, перечитывая собственные доводы, я понимаю, почему некоторым почитателям Штрауса, таким, как Тарков, они показались недостаточно убедительными. Однако едва ли мне имеет смысл излагать свои взгляды более пространно, хотя бы потому, что несостоятельность выводов Штрауса в этом плане к настоящему моменту уже вполне очевидна. Я удовольствуюсь тем, что повторю самое главное: считать все интерпретации неудачными, пока они не дадут абсолютно ясной картины, значит строить неоправданно оптимистичные планы о том, что мы надеемся принести с собой из далекой страны прошлого.
О смысле и речевых актах
Ни за что не стал бы соглашаться с теми критиками, которые отрицают высший авторитет поэта в том, что касается его произведения, – которые видят, скажем, в его объяснении стихотворения лишь попытку ограничить потенциальный объем смыслов, – и поэтому я утверждаю, что если автор создавал текст с напором, с иронией, с юмором или с грустью, то читать его мягко, идеалистически, серьезно или весело было бы вопиющим заблуждением, как «Гамлет» в скафандре.
I
Вопреки скептической настроенности некоторых моих критиков, я по-прежнему считаю, что анализ речевых актов по Остину представляет собой удобную возможность существенно продвинуться в оценке отдельных высказываний, а значит, и в интерпретации текстов. Его теория напоминает нам: если мы хотим понять какое-либо осмысленное высказывание, мы должны суметь уловить что-то помимо значений составляющих его слов и их связей с действительностью. Если говорить словами самого Остина, мы должны еще найти способ объяснить, чтó говорящий, по всей видимости, пытался сделать, когда сказал то, что сказал, т. е. способ понять, что он мог иметь в виду, формулируя высказывание с определенным смыслом и отсылая к определенному фрагменту реальности [Austin 1980: 94, 98].
Мысль о том, что речь тоже является действием, что сказать что-то всегда значит тем самым сделать что-то, конечно, высказывалась многими философами языка и до Остина. Ее основную суть лаконичнее всего выражает формула Витгенштейна: «Слова – это поступки» [Wittgenstein 1958: 146 (§ 546)]. Однако несомненная ценность формулировки Остина в том, что она позволяет говорить именно о двух отдельных измерениях языка – каковыми они по праву должны считаться, – которые мы должны рассматривать, если хотим понимать осмысленные высказывания[292]. Интерпретатор должен, конечно, в первую очередь обратиться к тому измерению, на котором до сих пор было сосредоточено мое внимание, – измерению, которое принято описывать через значения слов и предложений. Но еще он должен уловить то, что Остин очень удачно обозначил как определенную силу, с которой конкретное высказывание (с конкретным смыслом) могло быть сформулировано в тех или иных обстоятельствах [Austin 1980: 99].
Остин попытался дополнительно пояснить свою мысль, введя неологизм, чтобы обозначить именно тот аспект «использования языка», который его главным образом интересовал. Он подчеркнул, что, говоря о силе высказывания, он имел в виду то, что говорящий намеревался сделать при помощи произнесенных им слов. Он хотел обособить это измерение от ряда других действий, которые мы можем совершать, используя слова. В их число входят действия, которые мы можем вызвать (намеренно или нет), когда говорим с определенной силой. Чтобы разграничить действия, совершаемые при помощи слов, от действий, которые мы можем вызвать словами, Остин предложил говорить об иллокутивной силе высказываний в отличие от перлокутивной [Austin 1980: 109–120].
Чтобы проиллюстрировать, как именно Остину удалось улучшить предложенный Витгенштейном смысловой анализ в плане «использования слов», обратимся к следующему искусственному примеру. (Я заимствую его непосредственно из работы [Skinner 1988d], поскольку не могу придумать более быстрого способа объяснить, о чем речь.) Полицейский видит на пруду конькобежца и говорит: «Там очень тонкий лед». Полицейский произносит нечто, и его слова нечто означают. Чтобы понять происходящее, нам, разумеется, надо знать значения слов. Однако нам надо знать также, чтó полицейский делал при помощи того, что он сказал. Например, полицейский мог предупреждать конькобежца; в данном случае высказывание будет характеризоваться (иллокутивной) силой предупреждения. При этом он мог и успешно спровоцировать некоторые (перлокутивные) последствия своих слов. Допустим, ему, возможно, удалось убедить конькобежца, напугать его или просто рассмешить.
Главная цель Остина состояла в том, чтобы прояснить идею «использования языка» в коммуникации. Основной акцент он делал на том, что говорящие могут, используя иллокутивную силу, как гласит заголовок сборника его лекций, «совершать действия при помощи слов». Поэтому он мало говорил о природе отношений между языковым измерением иллокутивной силы и способностью говорящих пользоваться этим измерением при осуществлении ряда речевых актов – в особенности иллокутивных актов, – классификация которых в первую очередь интересовала Остина.
Однако я думаю, что мы получим правильное представление об этих отношениях, если будем помнить, что, как всегда подчеркивал Остин, сказать что-то с определенной иллокутивной силой, как правило, значит совершить определенный акт, осуществить намеренное и осознанное действие. Это позволяет предположить, что иллокутивное измерение языка и осуществление иллокутивных актов связаны между собой – как и все осознанные действия – намерениями действующего субъекта.
Вернемся снова к речевому акту-предупреждению. Чтобы осуществить этот конкретный акт, мы должны не только произнести конкретное высказывание, характеризующееся формой и силой предупреждения. Мы должны одновременно наделить свое высказывание смыслом предупреждения и рассчитывать, что оно будет воспринято как предупреждение за счет того, что адресат отнесет его к данному классу сознательных актов. Как отмечает Остин со свойственной ему точностью, чтобы понять заложенную в данное высказывание иллокутивную силу и, таким образом, природу иллокутивного акта, осуществленного говорящим в момент речи, мы должны понять, как данное высказывание в данных обстоятельствах «должно было восприниматься» [Austin 1980: 99].
На самом деле по поводу этого аспекта Остин сомневался. Когда он только ввел понятие иллокуции, он, безусловно, полагал, что ответ на вопрос, осуществил ли некто, скажем, акт предупреждения, зависит в первую очередь от того, на какое истолкование своих слов он рассчитывал [Austin 1980: 98]. Однако, по его мнению, понимание иллокутивных актов предполагало наличие жестких лингвистических канонов, в связи с чем впоследствии он высказал мысль, что именно эти каноны, а не намерения говорящих, вероятнее всего, определяют иллокутивные акты [Austin 1980: 128].
Тем не менее мне кажется абсолютно правильным расширить анализ Остина в направлении, которое затем продолжили Стросон[293] и Сёрль[294], а позже – Шиффер и Холдкрофт[295]. То есть я думаю, что, если мы хотим сформулировать определение иллокутивных актов, не удавшееся самому Остину, мы должны серьезно отнестись к их статусу как речевых актов и подумать, какие намерения должны способствовать их успешному осуществлению[296]. При этом, конечно, нельзя отрицать, что точный характер этих сложных и имеющих свойство повторяться намерений мог бы стать (как однажды едва не произошло) предметом бесконечных философских споров. Я только хочу обратить внимание, что именно этим путем следует идти исследователю. Поэтому я не вижу причин сомневаться в основной посылке, которую я отстаиваю в работе [Skinner 1988d]: осуществить иллокутивный акт всегда равноценно тому, чтобы сказать (или написать) нечто с определенной заложенной в высказывание иллокутивной силой.
Хотя мои замечания пока что носили пояснительный характер, необходимо добавить, что мы рискуем недооценить их значимость, видя в них пояснение к тому, что называется «теорией речевых актов». Мне представляется в корне ошибочным говорить, что Витгенштейн или Остин предложили некую теорию, имея в виду, что они выдвинули какую-то гипотезу о языке. Их достижение скорее в другом: они нашли способ описать и таким образом обратить наше внимание на еще одно измерение и ресурс языка, который каждый постоянно использует в процессе речи или письма и которому мы должны дать определение, если хотим понимать какие-либо осмысленные высказывания.
Выбор именно таких слов для формулировки данного подхода подразумевает не просто использование показавшихся удачными выражений. Скорее он свидетельствует о том, что мы упустим ключевую особенность анализа речевых актов, если отнесемся к таким формулировкам (как это склонны делать некоторые из авторов настоящего сборника) лишь как к еще одной разновидности причудливого философского жаргона, который можно отбросить, если нам не нравится, как он звучит. Описываемая мной терминология характеризует некоторые лингвистические особенности. Конечно, мы можем не согласиться с тем, что она отвечает этой цели. Но мы едва ли можем отрицать сам факт, что любое осмысленное высказывание всегда будет действием и что действие будет совершаться именно в силу произнесенных слов. И это факт, на который указывает сам наш язык. В нем множество глаголов, назначение которых состоит именно в том, чтобы мы могли точно оговорить, во избежание недоразумений, какое действие мы предполагаем осуществить при помощи произносимых нами слов. Мы можем вставлять в свою речь такие комментарии, как «предупреждаю тебя», «приказываю» (или «я не даю распоряжений, я просто советую / предлагаю / говорю тебе что-либо»). Проблема интерпретации возникает в силу того, что даже в таких повседневных случаях мы, как правило, не заботимся уточнить, что хотим сделать, и уж тем более этого не происходит в бесконечно сложных коммуникативных актах, обычно привлекающих внимание литературоведов и историков мысли. Может быть, мы и в самом деле в состоянии воссоздать лишь малую часть того, что, например, Платон пытался сделать, когда писал «Государство». Я лишь хочу сказать, что степень нашего понимания «Государства» отчасти зависит именно от того, насколько нам удастся эти действия воссоздать.
II
Теперь я хотел бы рассмотреть, какую роль эти соображения играют в интерпретации текстов. Однако, прежде чем начать, я должен ответить на серьезное возражение, которое высказали некоторые мои критики. Я, по их мнению, не могу рассчитывать на основании теории речевых актов прийти к изложенным мной выводам, поскольку они исходят из неверного понимания самой теории.
Критикам моя аргументация представляется несостоятельной по двум различным причинам. Прежде всего, они усматривают два рода ошибок в том, как я объясняю связи между намерениями говорящих и силой их высказываний. Первая, на которую указывает Грэм [Graham 1988], обусловлена моим предположением о «неразрывной связи» намерений и иллокуций. Это значит, утверждает он, что иллокутивные намерения могут выражаться и в отсутствие соответствующего иллокутивного акта [Graham 1988: 151] (см. также: [Graham 1981: 162–163]).
Критика Грэма звучит двойственно. Сначала он возражает, что, пытаясь определить действия субъекта речи на основании его намерений или заложенного им смысла, я забываю, что подобные намерения могут оставаться неосуществленными [Graham 1988: 151]. Схожий довод фигурирует и у Фемиа [Femia 1988: 157, 159]. Например, я могу не осуществить намерения предупредить вас о чем-либо просто потому, что не совершаю соответствующего иллокутивного акта, посредством которого вы оказываетесь предупреждены.
Разумеется, нелепо отрицать, что у субъекта речи может сформироваться намерение высказаться с определенной силой, но осуществить задуманный акт ему не удастся. Если я захочу предупредить вас и умру на месте, прежде чем смогу что-либо произнести, тогда задуманный мной акт предупреждения осуществлен не будет. Однако я никогда не оспаривал этот довольно очевидный факт. Я постарался объяснить, в особенности в статье [Skinner 1988c][297], что меня не интересуют намерения в значении предполагаемых действий. Меня интересуют исключительно намерения в процессе действия, включая его описание и вопрос, что подразумевал или чего добивался субъект речи, когда говорил или писал определенным образом[298].
Фемиа, по всей видимости, не заметил этой посылки. Но Грэм формулирует свой контраргумент по-новому, в более интересном ключе. Как он полагает, я не принимаю в расчет такого обстоятельства, когда чье-то высказывание «может быть задумано как предупреждение, но в этом качестве потерпит неудачу» [Graham 1988: 152]. Даже если я преднамеренно говорю или пишу с силой предупреждения, может оказаться, что у меня не получится осуществить соответствующий иллокутивный акт, посредством которого вы будете предупреждены.
Это возражение, конечно, представляется справедливым в рамках концепции самого Остина и еще более – ее разработки у Стросона. Остин считал, что акт предупреждения успешен только тогда, когда говорящий обеспечивает понимание данного акта именно как акта предупреждения [Austin 1980: 116]. Более того, он определенно утверждал – а Стросон утверждает с еще большей определенностью, – что представления об этом «понимании» выявляются в ходе конкретного анализа описательных элементов, составляющих идею действия. На необходимость такого анализа указывает и Грэм в своей критике.
Сам по себе этот анализ является классическим и восходит к Аристотелю. Основная мысль заключается в том, что любое сознательное действие должно быть представимо с помощью формулы «осуществление p». В свою очередь, значимость, приписываемая «p», должна отражать новое положение дел, установившееся в результате действия[299]. Таким образом, осуществить действие значит привести ситуацию к какому-то явно новому состоянию, которое можно назвать не только следствием успешного осуществления действия, но и его показателем. Как пишет сам Остин: «Нельзя сказать, что я предупредил аудиторию, пока она не услышит мои слова и не воспримет их определенным образом» [Austin 1980: 116]. Мои слушатели должны услышать нечто новое, чтобы мой акт был осуществлен; я должен по крайней мере заставить их по-другому взглянуть на ситуацию, если не могу воздействовать на их волю.
Однако именно этот знакомый способ анализа кажется мне ошибочным[300]. Конечно, я и в самом деле не могу сказать, что предупредил вас, пока не осуществлю p (не озвучу свое предупреждение). Но это лишь описание пассивного преобразования; остается наделить «p» каким-то значением. И здесь (при всем моем уважении к Остину, а также к Грэму) я думаю, что существует множество описывающих действия локутивных высказываний, где единственное значение, которое мы можем приписать «p», т. е. положению дел, установившемуся после совершения действия, состоит в том, что «p» действительно является положением дел, установившимся после совершения действия. Если сформулировать эту мысль более изящно, как это сделал Дэвидсон, во многих случаях «p» обозначает лишь событие, а не по-настоящему новое положение дел, которое можно было бы назвать следствием успешного осуществления акта [Davidson 1966: 86].
Это, конечно, применимо и к ситуации предупреждения. Предупредить кого-то значит указать им, обратить их внимание на то, что они в опасности. Таким образом, успешно осуществить иллокутивный акт предупреждения значит успешно донести до них этот факт. В таком случае не имеет смысла предполагать, как это делает Грэм, что кто-то может успешно осуществить свое намерение произвести высказывание с иллокутивной силой предупреждения, но при этом не осуществить соответствующего иллокутивного акта, посредством которого некто будет предупрежден. Ведь сделать так, чтобы кто-то был предупрежден, означает лишь успешно донести до него тот факт, что он в опасности.
Теперь о противоположной ошибке, которую усматривают в моем анализе отношений между намерениями и иллокутивными актами. По мнению Грэма, как могут существовать иллокутивные намерения без соответствующих актов, так и «можно осуществлять иллокутивный акт при отсутствии соответствующего намерения» [Graham 1988: 152]. Схожие замечания высказали Шапиро и Бучер. То, что я, по выражению Шапиро, «отождествляю иллокутивную силу с намерением», приводит к тому, что я упускаю из виду «непреднамеренные иллокутивные акты», как их называет Грэм [Shapiro 1982: 563; Boucher 1985: 220, 230][301].
Я не вижу доводов, которыми бы эти критики подкрепляли свою позицию. Шапиро и Бучер просто повторяют сказанное Грэмом, который приводит лишь один пример, причем жестко регламентированный, – удвоение ставки в бридже [Graham 1988: 152]. Более того, даже эта иллюстрация не подтверждает его мнения, что нам следует выделить класс непреднамеренных иллокутивных актов. Из примера не следует, что, не имея намерения удваивать ставку, я тем не менее могу осуществить этот иллокутивный акт. Скорее он свидетельствует, что бывают случаи, когда иллокутивная сила высказывания может оказаться всецело обусловленной смыслом высказывания и контекстом его произнесения. Он показывает, что иногда можно с полным правом говорить об определенной иллокутивной силе высказывания, даже если соответствующий иллокутивный акт, осуществленный с данной иллокутивной силой, не состоялся.
Придерживаться этой точки зрения ни в коем случае не значит впадать в нелепое заблуждение, полагая, как думает Грэм, что невозможно предупредить кого-то непреднамеренно. Это означает лишь, что если я предупреждаю кого-то непреднамеренно, то это происходит не потому, что я осуществил иллокутивный акт предупреждения, а именно непреднамеренно. Осуществить иллокутивный акт предупреждения всегда означает, повторюсь, сознательно придать высказыванию форму и силу предупреждения; речевой акт становится актом предупреждения благодаря совокупности задействованных в нем намерений. Причина, по которой тем не менее можно предупредить кого-то непреднамеренно, заключается в том, что существуют обстоятельства, когда определенное высказывание неизбежно будет воспринято как знак опасности. В таких обстоятельствах говорящего будут понимать так, как если бы он говорил с иллокутивной силой предупреждения, и он действительно будет говорить с иллокутивной силой предупреждения, даже если у него не было намерения предупреждать и он, таким образом, не осуществлял соответствующего иллокутивного акта.
Поэтому пример Грэма скорее подкрепляет, чем опровергает мою точку зрения, что иллокутивные акты следует определять, исходя из намерений осуществляющих их субъектов речи. Грэм заявляет, что можно, даже не намереваясь удваивать ставку, высказаться в такой форме и с такой силой, как если бы собирался это сделать. Стало быть, пусть даже высказывание обладало соответствующей иллокутивной силой, но отсутствие у говорящего такого рода намерений говорит о том, что соответствующий иллокутивный акт осуществлен не был. Я как раз и утверждаю, что возможны такие случаи.
Грэм и Шапиро не заметили того, что мне представляется различием между иллокутивными силами и иллокутивными актами. Первое словосочетание относится к лингвистическому материалу, второе – к способности субъектов речи пользоваться им в коммуникации. Осуществляемые нами иллокутивные акты определяются, как и все сознательные акты, нашими намерениями; однако иллокутивные силы, присущие нашим высказываниям, зависят в первую очередь от их смысла и контекста. Именно поэтому запросто может случиться, что, когда я осуществляю иллокутивный акт, мое высказывание – при отсутствии у меня такого намерения – обладает гораздо бóльшим иллокутивным «диапазоном» [Holdcroft 1978: 149–150, 154]. (Например, я мог намереваться лишь предупредить вас, но своим высказыванием при этом проинформировал вас о чем-либо.) Однако это говорит только о том, что, учитывая богатство нашего языка, многим, а может быть, даже большинству высказываний присущ некоторый элемент иллокутивной непреднамеренности[302]. Что ни в коей мере не указывает на наличие класса непреднамеренных иллокутивных актов.
Теперь перейду к другому аспекту критики моего подхода к анализу речевых актов. Он касается моего утверждения о связях между вторичным иллокутивным описанием и интерпретацией [Skinner 1988d]. Предположим, мы выяснили (возвращаясь к моему примеру), что полицейский, сказавший: «Там очень тонкий лед», – предупреждает конькобежца. Это дает нам возможность вторичного иллокутивного описания высказывания полицейского. Но одновременно у нас появляется ранее отсутствовавшее объяснение этого эпизода. Грэм цитирует сделанный мной вывод [Graham 1988: 150]: мы не только понимаем смысл высказывания полицейского, так что можем передать его слова; мы также понимаем, какой смысл он вкладывал в эти слова и чего хотел добиться с их помощью, так что можем объяснить, почему он это сказал.
Изначально, когда я сформулировал это утверждение, мне отчасти было интересно, насколько оно существенно с точки зрения не утихавших в то время споров о некаузальном объяснении действия. Некоторые последователи Витгенштейна считали, что действия можно объяснить, не прибегая к причинно-следственным связям, поскольку стоящие за действиями мотивы не являются причинами. Некоторые же их оппоненты возражали, что объяснения посредством мотивов в действительности представляют собой каузальные объяснения, делая из этого вывод, что некаузальных объяснений действия существовать не может[303]. В случае с речевыми актами, как я попытался показать, даже если мотивы являются причинами, некаузальные объяснения действия все же возможны.
Грэм возражает, что подобные вторичные иллокутивные описания могут стать лишь источником добавочных сведений о том, что, по всей вероятности, пытался сделать говорящий, но не предоставляют никакой дополнительной информации, почему он хотел это сделать [Graham 1988: 154]. Ранее Холлис, как и Фройндлиб, выдвигал схожий аргумент. Все они сходятся в одном: мое предположение, что вторичное иллокутивное описание – цитируя Грэма – «позволяет ответить на вопрос „почему?“», «неприемлемо» [Graham 1988: 154].
Теперь я вижу, что неправильно сформулировал то, что хотел сказать. Как подчеркивает Фройндлиб, анализируя мой пример, вторичное иллокутивное описание высказывания полицейского «вовсе не объясняет действий говорящего, оно объясняет, почему их принято расценивать как предупреждение» [Freundlieb 1980: 436]. Объясняется, говоря коротко, не причина появления высказывания, но его характер. Если мы хотим объяснить причину акта, справедливо добавляет Холлис, нам ничего не остается, кроме как дальше исследовать мотивы, побудившие говорящего его осуществить [Hollis 1988: 139, 141, 146].
Тем не менее мой исходный тезис об объяснении действия остается в силе. Предположим, у каких-нибудь очевидцев эпизод с конькобежцем вызвал недоумение. Одной из естественных причин этого недоумения может быть вопрос, что именно хотел сказать полицейский и что должны значить его слова. Сообщив им, что это было предупреждение, мы разрешим их недоумение. Но если кто-то больше не испытывает недоумения (которое следует отличать от неправильного понимания) по поводу сложившейся ситуации, это значит, что он получил ее объяснение. Поэтому есть все основания утверждать, что вторичные иллокутивные описания играют роль объяснений. В то же время такие объяснения не являются каузальными. Они носят чисто описательный характер и не включают в себя предпосылок актов, на истолкование которых направлены. Поэтому мой тезис остается в силе: даже если мотивы действия являются его причинами, некаузальные объяснения действия все же возможны[304].
У Грэма нет оснований и для другого утверждения – что подобные объяснения «не делают нас более осведомленными о причинах происшедшего» [Graham 1988: 155]. В самом деле, мы по-прежнему должны определить мотив, которым руководствовался полицейский, предупреждая конькобежца. Однако вторичное описание его высказывания как акта предупреждения явно делает нас намного более осведомленными о причинах его действий. Ведь мотивы, которые у него могли быть для предупреждения, существенно отличаются от мотивов, которые побудили бы его произнести те же слова, порицая безрассудство конькобежца. Иллокутивное описание всегда подразумевает – а значит, ограничивает – ряд мотивов, которыми мог руководствоваться субъект действия. Их воссоздание можно назвать обязательным шагом на пути к объяснению причины, по которой был осуществлен тот или иной акт.
Холлис предлагает мне сделать следующий шаг и сказать, действительно ли я считаю мотивы причинами тех действий, к которым они побуждают. Благодаря Дэвидсону и другим стало принято считать, что это в самом деле так[305], и я привык думать, что они правы. Правда, у меня по-прежнему нет уверенности насчет этих предполагаемых причин и их влияния на происходящее, особенно с учетом того, что мы, очевидно, не можем определить у них постоянной связи со следствиями. Не могу сказать, что мое недоумение рассеяла уверенность, с которой Дэвидсон и его последователи заявляют свою позицию. К счастью, однако, мой тезис никак не зависит от разрешения этого длительного спора. Поэтому мне кажется (хоть я и разочарую Холлиса таким ответом), что разумнее всего на этом остановиться.
III
Теперь я обращаюсь к тем критикам, чьи сомнения касаются не моего подхода к анализу речевых актов как такового, а скорее моего предположения, что этот тип анализа может научить нас чему-то важному в плане интерпретации текстов.
Их критика по большей части удручающим образом оказалась основана на непонимании моих слов. Так, когда Фемиа обсуждает якобы занимаемую мной позицию [Femia 1988], у меня создается впечатление, что, за редким исключением, он оспаривает мнения, которые я никогда не пытался защищать. Мне показалось бы неуместным вновь возвращаться к этой теме, поэтому я особенно благодарен Дженссену, который своей недавней статьей о работе Покока и моей сделал это повторение ненужным [Janssen 1985][306]. Он великодушно избавил меня от неверных схематичных истолкований, предметом которых стали мои работы, и к тому же с завидной ясностью и убедительностью развернул аргументацию, придав ей новое направление.
Однако я не могу на этом откланяться. Мне кажется, даже среди наиболее внимательных и сочувствующих моей позиции участников этого сборника возникло некоторое недопонимание моих слов. Виной тому, конечно, мое собственное неумение объяснять. Поэтому я очень признателен за возможность объяснить, в чем именно это недопонимание проявилось, особенно с учетом того, что это поможет мне сформулировать свою точку зрения несколько иначе и, надеюсь, более четко.
Например, Миноуг видит в моем подходе лишь мистификацию. Я говорю о «дешифровке» высказываний, «как если бы существовал особый шифр, скрывающий их смысл от посторонних» [Minogue 1988: 188]. Миноуг, конечно, имеет право насмешливо отзываться о моем жаргоне. Но он не улавливает мою мысль, когда указывает, что высказывания вроде «Там очень тонкий лед» не нуждаются в расшифровке. Я никогда и не утверждал противоположного. Говоря о необходимости дешифровать смысл подобных эпизодов, я имею в виду необходимость установить, какой смысл говорящий мог вкладывать в свои слова. Была ли его фраза (смысл которой, разумеется, ясен) задумана как предупреждение, порицание, упрек, а может быть, всего лишь шутка или что-то другое? Даже в таком чрезмерно упрощенном случае ответ никогда не лежит на поверхности. А когда мы обращаемся к сколько-нибудь более сложным случаям, «дешифровка» едва ли покажется неудачным термином для обозначения операций, без проведения которых затруднительно понять смысл сказанного.
За недоумением Миноуга я, к ужасу своему, вижу намного более глубокое и радикальное непонимание моего тезиса. Среди участников данного сборника это относится прежде всего к Фемиа и Кину. Фемиа приписывает мне убеждение, что «в целях историчности мы должны сосредоточиться на том, что автор осознанно намеревался сказать» [Femia 1988: 157]. Кин добавляет, что исключительная наивность этого подхода мешает мне осознать очевидность «общепринятого различия между тем, что намереваются сказать авторы, и тем, что означают их тексты» [Keane 1988: 207]. В этом с ним согласны еще некоторые критики. Сидмен трактует мой «интенционалистский тезис» как попытку доказать, что «смысл текста» тождествен «определенным намерениям автора», поэтому «расшифровать смысл текста значит воссоздать намерение автора» [Seidman 1983: 83, 88]. Подобным же образом Ганнелл полагает, что моя цель – «разработать теорию того, что хотел сказать автор и в чем, следовательно, смысл текста» [Gunnell 1982: 318] (ср. также: [Baumgold 1981: 935]), а Лакапра заявляет, что для меня сам предмет интеллектуальной истории заключается в «изучении того, что хотели сказать авторы» [LaCapra 1980: 254].
Безусловно, я хотел бы не упускать из виду фигуру автора и, разумеется, считаю, что для интерпретации текстов надо пытаться установить, что могли иметь в виду их создатели. Однако я сделал все, что в моих силах, чтобы разграничить – хотя мне это, очевидно, не удалось – два разных вопроса, касающиеся намерений автора. Попытаюсь сделать это снова.
Один из них состоит в том, надо ли для понимания смысла текста концентрироваться в первую очередь на том, что намеревался сказать автор, а не на том, что можно извлечь из самого текста. Некоторые теоретики, в том числе Хирш, Юл и другие, отстаивают именно эту позицию. Они утверждают, что, говоря словами Хирша, понять «смысл текста» значит понять, «что сказано в тексте», а это, в свою очередь, требует от нас воссоздать, «что говорит автор» [Hirsch 1967: 12, 13] (см. также: [Juhl 1976]). Их тезис, как его подытоживает Хирш, заключается в том, что за «словесным значением» текста стоит «определяющая воля автора» и что именно ее интерпретатор и должен попытаться воссоздать [Hirsch 1967: 27][307].
Если верить моим критикам, я придерживаюсь как раз этой точки зрения. Однако, как уже показал Дженссен, я едва ли вообще касаюсь этого тезиса [Janssen 1985: 130–133], а если у меня и заходит о нем речь, то я большей частью поддерживаю антиинтенционалистскую позицию.
Я согласен, что, если в тексте говорится нечто, расходящееся с намерениями автора, мы тем не менее должны признать, что именно это сказано в тексте и что текст в таком случае приобретает иной смысл, нежели тот, который автор в него вкладывал[308]. Пожалуй, это не настолько проницательное замечание, чтобы настаивать на нем с такой горячностью, как это в последнее время модно. Однако если при рассмотрении – довольно близоруком – проблемы интерпретации текстов возникает такой вопрос, это замечание, конечно, остается в силе. Было бы поистине удивительно, если бы все смыслы, подтексты, коннотации и аллюзии, которые изобретательный исследователь может с полным основанием обнаружить в тексте, в свою очередь, до мельчайших подробностей отражали намерения автора. И было бы грубой ошибкой делать вывод, что если в тексте нам встретилась какая-то явно непреднамеренная деталь, то следует исключить ее из нашей интерпретации смысла текста.
Как я тщетно пытался объяснить в статье [Skinner 1988c], я хотел затронуть эту проблему лишь в той степени, в какой это требуется, чтобы отличить ее от другого вопроса, возникающего в связи с намерениями автора. Этот вопрос состоит в том, какой смысл автор вкладывал в свое высказывание и чего хотел добиться с его помощью (что бы при этом ни значило само высказывание). Если сформулировать эту мысль в используемой мной терминологии, можно сказать, что меня главным образом интересовал не смысл, а осуществление иллокутивных актов.
Как я уже сказал, вопрос, что мог подразумевать говорящий или пишущий под теми или иными словами, встает в связи с любым осмысленным высказыванием. Однако наиболее серьезные проблемы при интерпретации возникают прежде всего в двух случаях. Один из них – ирония. Трудно не согласиться, что здесь наше понимание текста зависит от нашей способности воссоздать смысл, который автор вкладывал в свои слова. Но, рискуя отчасти повторить уже сказанное, вероятно, стоит все же проговорить, почему это так. Поскольку, как мне кажется, этот довод был неверно сформулирован теми, кто, подобно Юлу, хотел поддержать тезис об авторской интенции, который я только что рассмотрел и от которого отказался.
Юл и другие утверждают, что феномен иронии отчетливо свидетельствует в пользу их точки зрения: необходимо восстановить намерения автора, если мы хотим понять «смысл произведения», смысл сказанного [Juhl 1980: 62, 64][309]. Но когда кто-нибудь говорит или пишет с иронией, очень может быть, что понять смысл сказанного не составит труда. Очень может быть, что за словами не стоит какой-то особый смысл. Трудность при интерпретации таких высказываний, как правило, заключается не в том, что их смысл вызывает какие-то вопросы, а в том, что они дают повод усомниться, действительно ли говорящий (выражаясь бытовым языком) имел в виду то, что сказал.
Короче говоря, проблема распознавания иронии отсылает нас не к смыслу, а к иллокутивным актам. Говорящий иронически произносит какое-то высказывание с определенным смыслом. В то же время он как будто бы осуществляет иллокутивный акт, не выходящий за конвенциональные рамки подобных высказываний. Обратимся к бессмертному примеру: форме и очевидной интонации речи Дефо, когда он что-то предлагает, советует и призывает к определенным действиям в памфлете «Кратчайший путь расправы с диссентерами» (к тому, чтобы подавлять религиозное несогласие, а его представителей по возможности казнить).
Однако, читая прямолинейное предложение Дефо, мы начинаем сомневаться, насколько в данном случае работает обычная связь между смыслом высказывания и декодируемой на его основе иллокутивной силой. Мы обнаруживаем, что Дефо говорит о самой возможности формулировать некое высказывание, которое мы склонны отождествить с его непосредственным смыслом. Высказывание явно наделено формой и иллокутивной силой рекомендации, даже требования. Но Дефо не осуществляет соответствующего иллокутивного акта. Напротив, его иллокутивное намерение состоит в том, чтобы высмеять нетерпимость, которая бы воплощалась в подобном призыве.
Таким образом, перед нами один тип случаев, когда, как мне кажется, нельзя пройти мимо намерений авторов, если мы хотим понять их высказывания. Однако дело здесь – при всем уважении к Юлу – не в том, что иначе мы не поймем смысла сказанного. Смысл слов Дефо абсолютно ясен. Он сказал, что несогласие с господствующей религией должно приравниваться к преступлениям, которые караются смертью [Defoe 1965: 96][310]. Это означает, что несогласие с господствующей религией должно приравниваться к преступлениям, которые караются смертью. Причина, по которой нас интересуют намерения Дефо, заключается в том, что иначе мы не сможем понять, что он пытался сделать при помощи этого высказывания. Интересующие нас намерения – это иллокутивные намерения, которыми он руководствовался, осуществляя данный акт – высмеивая, а значит, ставя под вопрос религиозную нетерпимость своих современников. Именно такие намерения мы, вероятно, обнаружим, если поймем, что именно вкладывал Дефо в свое высказывание (обладающее определенным смыслом).
Есть еще одна, намного более обширная группа случаев, когда такой анализ намерений представляет особые затруднения. Это происходит, когда говорящий или пишущий делает осмысленное высказывание, но не дает понять, как именно следует воспринимать его слова. Причиной тому (как и в случае с иронией) может быть отсутствие у говорящего типичных мотивов, в силу которых мы обычно стараемся раскрыть природу намерения, стоящего за тем или иным нашим высказыванием. Впрочем, чаще всего дело в том, что смысл самого высказывания и его контекст кажутся говорящему достаточно очевидными, чтобы слушатели могли понять смысл задуманного иллокутивного акта.
Для подобной уверенности обычно есть веские основания, если речь идет о бытовой и повседневной коммуникации. Поэтому использование прямых перформативных формул, как их называл Остин, для указания на то, как именно следует воспринимать наши слова, мы обычно считаем излишним [Austin 1980: 56 ff., 116, fn.]. Но даже в таких случаях нам иногда кажется необходимым убедить в чем-то наших предполагаемых слушателей. (Это побуждает нас говорить, например: «Когда я сказал, что там слишком тонкий лед, я не хотел порицать вас, я лишь предупреждал».) А как только мы переходим к более сложным случаям, в особенности к историческому прошлому, где уже не мы являемся предполагаемыми адресатами высказываний, проблема понимания может встать достаточно остро. В некоторых случаях почти невозможно узнать, чтó тот или иной автор вкладывал в свои слова. Однако я снова и снова настаиваю: если сделать это нам так или иначе не удастся, мы окажемся за рамками возможности понимания.
Подведем итоги: я попытался выделить два вопроса, касающиеся смысла и понимания текстов. Один из них состоит в том, что означает текст, а другой – в том, что мог иметь в виду его автор. Я утверждаю, что если мы хотим понять текст, то должны ответить на оба. Но хотя эти вопросы действительно раздельны, они все же не совсем обособлены. Если я хочу понять, какой смысл кто-либо вкладывал в свои слова, я прежде всего должен быть уверен, что этот смысл был вложен им сознательно. Иначе он не мог вкладывать в них никакого смысла. И я постарался показать, что данный тезис необходимо отличать от утверждения, что смысл текста можно отождествить с намерениями автора. В любом тексте должен присутствовать заложенный в него смысл, чье воссоздание, безусловно, позволяет понять, в чем могли заключаться намерения автора. Тем не менее в сколько-нибудь сложном тексте всегда будет больше смыслов – вспомним то, что Рикёр называет добавочным значением[311], – чем мог задумывать даже самый дальновидный и изобретательный автор. Поэтому я далек от того, чтобы полагать, что смыслы текстов следует отождествлять с намерениями их авторов; к намерениям следует приравнивать только смысл, который автор вкладывал в свой текст.
Некоторые мои критики по-прежнему печально качают головой, слыша такое старомодное заявление. Ганнелл отсылает меня к «Истине и методу» Гадамера, где утверждается, что мерило авторских намерений нам попросту недоступно [Gunnell 1979: 96–105, 110–116][312]. Сидмен, как и Кин [Keane 1988: 206], напоминает мне о сходной мысли Рикёра, что исторические тексты всегда будут обрастать новыми смыслами. Как предполагается, я не учитываю, что, если мы имеем дело со сколько-нибудь сложным текстом, вскоре мы окажемся в ситуации, когда ответы на вопрос, что мог иметь в виду автор, и на вопрос, какой смысл можно обоснованно усмотреть в тексте, будут радикально различаться. Мои критики согласны с Рикёром (хотя их вывод едва ли отражает это), что, когда мы оказываемся в подобной ситуации, на первый план всегда выходит «общедоступный смысл» текста[313].
Оказалось, что от акцентирования общедоступности смысла до полного забвения проблемы авторских намерений один шаг. Один из возможных способов сдвинуться с места – отказ от всяких попыток вникнуть в то, что хотел сказать автор, в пользу того, что текст означает для нас. Изучение текстов в таком случае становится всецело ориентированным на читателя, приближается к «рецептивной эстетике»[314]. Еще более радикальный шаг – утверждать, что авторы лишь воспроизводят «дискурсивные практики», и, таким образом, поставить под вопрос само понятие автора: объектом исторического анализа здесь становится уже сама «регулярность дискурсивных практик»[315]. В конечном счете такая позиция приведет нас к еще более декадентским формам индивидуализма, игнорирующим всякую возможность определения смысла. Причина, которую обычно приводят, состоит не в том, что его нельзя определить, а скорее в том, что любая попытка это сделать противоречит «утверждению радостной игры мира», если воспользоваться выражением Деррида [Derrida 1970: 264][316].
Здесь возможны две цепочки аргументов, которые следует разделить. Некоторые из этих теоретиков отказываются от изучения намерений просто потому, что последние их не интересуют. Они заявляют, что нашли более важный предмет для исследования. Другие же полагают, что попытка воссоздать намерения исходит из ошибочных представлений. Прежде всего, по их мнению, идея воссоздания того, что подразумевал или хотел сказать автор, представляет собой недосягаемый или по крайней мере неподходящий ориентир для понимания сказанного. Из этого они делают вывод, что воссоздавать намерения автора для интерпретации текста не нужно[317].
Я ничего не имею против первого пункта. Я не раскаиваюсь в своем убеждении, что, если мы стремимся воссоздать заключенное в текстах самосознание той или иной эпохи, мы обязаны интересоваться тем, что подразумевали их авторы. Но если нас интересует нечто совсем иное – изучение их воздействия на нас или же свободная игра означающих, – тогда, пожалуй, и в самом деле нет причины задаваться вопросами о намерениях.
Однако второй довод представляется мне неправильным. Поэтому я никак не могу согласиться с Ганнеллом и Кином в том, что если бы я уделил ему больше внимания, то обнаружил бы, что моя сосредоточенность на авторских намерениях ошибочна. Напротив, мне кажется, что теория речевых актов как нельзя лучше помогает нам выявить явные нарушения логики в подобных утверждениях антиинтенционалистского характера. Как я уже подчеркнул, я полностью согласен: вопрос, что хотел сказать автор, едва ли можно приравнять к вопросу о смысле сказанного. Я только не соглашусь, что, стало быть, воссоздание намерений не играет никакой роли для интерпретации текстов. Сделать такой вывод значит вновь смешать два касающихся намерений автора самостоятельных вопроса, которые я старался разграничить.
IV
Мне не следует преувеличивать ту степень, в какой я чувствую себя непонятым. Большинство моих критиков, по-видимому, без особого труда следили за тем, что я пытался сказать об изучении намерений. Однако некоторые из них выдвинули ряд серьезных возражений против моих доводов. На этих возражениях я сейчас и остановлюсь.
Главный контраргумент высказал Грэм, а позже – Бучер и Левин. Хотя Грэм признает, что я, скорее всего, прав в том, насколько важно дешифровать то, что он называет «действительной иллокутивной силой высказываний», но отмечает, что мне не удалось дать правильный «рецепт», где описывалось бы, «как возможна подобная дешифровка» [Graham 1980: 147–148][318].
На самом деле я указал, какие составляющие любой такой попытки проанализировать идею понимания представляются мне самыми важными. Определяющим для иллокутивной силы любого высказывания, очевидно, должен быть смысл самого высказывания. Возьмем хотя бы самый прозрачный пример: на смысл влияет грамматическое наклонение. Когда полицейский говорит: «Там очень тонкий лед», – иллокутивным намерением, которое стоит за данным высказыванием, не может быть, например, вопрос, обращенный к конькобежцу[319]. Это не означает – как полагают Коэн, Шиффер и другие, – что понятие иллокутивной силы описывает лишь один из аспектов смысла высказываний[320]. Моей единственной целью было доказать, что оно относится к самостоятельному лингвистическому плану. Однако смысл высказывания, несомненно, помогает ограничить возможный спектр заложенных в него иллокутивных сил и, таким образом, позволяет исключить возможность осуществления с их помощью отдельных иллокутивных актов.
Другим определяющим фактором, как я старался подчеркнуть, являются контекст высказывания и обстоятельства его произнесения. Понятие контекста, особенно в трактовке Холдкрофта, очень сложно [Holdcroft 1978: 151–170]. Однако мы вполне можем вычленить его ключевую составляющую, а именно что все сознательные высказывания обычно задумываются как акты коммуникации. Поэтому они, как всегда подчеркивал Остин, обычно либо носят характер опознаваемых конвенциональных актов, либо представляют собой более общего плана вмешательства в (если использовать терминологию Остина) «целостную речевую ситуацию» [Austin 1980: 116–120].
Эту мысль можно развернуть в рамках моего рассуждения, указав на то, что высказывания интересующих меня типов никогда нельзя рассматривать просто как цепочки суждений; они должны расцениваться одновременно и как доводы. Доводы же всегда подкрепляют или оспаривают определенную посылку, точку зрения или образ действий. Отсюда следует: если мы хотим понять подобные высказывания, мы должны будем определить, какого рода вмешательство происходит в акте их произнесения.
Как отмечает Талли во введении [Tully 1988][321], для меня это первый шаг в любой попытке понять, что именно кто-то мог подразумевать, когда говорил что-то. Если мы не сделаем его, то окажемся, по меткому замечанию Вуттона, в положении человека, который слушает в суде обвинение или защиту, не выслушав аргументов другой стороны. Мы будем не в состоянии понять, «почему явно продуктивные способы аргументации не получают развития, а кажущиеся банальными направления и второстепенные вопросы оказываются предметом детального рассмотрения» [Wootton 1986: 10].
Иными словами, в определенном отношении мы должны узнать, почему было высказано то или иное суждение, если хотим понять само это суждение[322]. Мы должны рассматривать его не просто как суждение, но как звено в цепочке аргументов. Поэтому мы должны понять, почему было необходимо совершить именно этот шаг, проследить, какие предпосылки и цели за ним стоят.
Таким образом, мой первый шаг представляет собой обобщение (по наблюдению Вуттона) правила Коллингвуда, согласно которому для понимания любого высказывания требуется определить, на какой вопрос оно могло бы быть ответом [Wootton 1986: 12–13]. Иными словами, я хочу сказать, что любой коммуникативный акт всегда подразумевает усвоение определенной позиции в некоем уже существующем диалоге или полемике. Поэтому, если мы хотим понимать, что говорится, мы должны уметь определять, какую именно позицию занимает говорящий. До сих пор я формулировал эту мысль в терминологии Остина, который утверждал, что мы должны уметь понять, какое именно действие могло стоять за словами говорящего или пишущего. Впрочем, интригующей, хотя и остающейся в тени, чертой в подходе Остина мне кажется то, что его, в свою очередь, можно рассматривать как пример «логики вопроса и ответа», если воспользоваться выражением Коллингвуда[323].
И последнее замечание об идее вмешательства в контекст. Здесь не подразумевается, что важен именно непосредственный контекст[324]. Как особенно подчеркивает Покок, вопросы и проблемы, которые ставят перед собой писатели, могут восходить к далеким эпохам и даже к совершенно иной культуре [Pocock 1980a: 147–148] (см. также: [Pocock 1973]). Поэтому адекватный контекст для понимания таких высказываний писателей – тот, что позволяет нам проанализировать сущность «вмешательства», которое заключают в себе их реплики. Восстановление этого контекста в каждом конкретном случае может потребовать от нас чрезвычайно обширного и столь же тщательного исторического анализа.
Грэм, Локьер и некоторые другие мои оппоненты возражают, что предложенный метод определения заданной иллокутивной силы высказываний «никогда не начнет действовать», поскольку заключает в себе «непреодолимый порочный круг» [Lockyer 1979: 206; Graham 1980: 146–147]. Как я только что показал, процесс, несомненно, цикличен, однако вопрос, с чего начать, никаких затруднений явно не вызывает. Я хочу сказать, что мы должны начать с выявления смысла, а значит, общего содержания интересующих нас высказываний. Нам следует обратиться к контексту их появления, чтобы определить, как именно они связаны или соотносятся с другими высказываниями на ту же тему. Я полагаю, что, если нам удастся с достаточной точностью установить этот контекст, мы в конце концов можем надеяться, что поймем действие, совершавшееся при помощи интересующего нас устного или письменного высказывания.
В качестве иллюстрации возьмем самый очевидный случай – простое повествовательное предложение. Вернемся снова к утверждению Макиавелли, что наемные войска всегда ставят под угрозу свободу. Смысл самого высказывания едва ли вызывает затруднения. Но мы также хотим понять, что мог иметь в виду Макиавелли. Поэтому мы обращаемся к общему контексту. Предположим, что точка зрения, выраженная в данном утверждении, часто фигурировала в политической литературе того времени. Это уже даст нам основание сказать, что Макиавелли повторяет, защищает, поддерживает принятую позицию или точку зрения. Присмотревшись внимательнее к тому, какого рода воздействие осуществляет его высказывание, мы можем двигаться дальше. У нас может появиться основание прибавить, что он одобряет, поддерживает принятое убеждение, соглашается с ним; или же можем обнаружить, что он лишь идет на уступки, признавая или допуская его истинность.
Вместе с тем мы можем обнаружить, что он говорит нечто, переставшее считаться общепринятым, хотя когда-то, возможно, разногласий на этот счет не было. В таком случае он, вероятно, заново формулирует, подтверждает мысль или пытается вновь убедить аудиторию в ее истинности. Может быть, если говорить более конкретно, он подчеркивает истинность своего высказывания, настаивает на ней.
Или может оказаться, что он говорит нечто, ни в коей мере не являющееся общепринятым. В таком случае он, вероятно, отрицает и оспаривает, а может быть, вносит поправки в общепринятое суждение, пересматривает его. Кроме того, он может расширять, развивать или дополнять существующую аргументацию, придавая неожиданное направление ее посылкам. Он может настойчиво убеждать или склонять к признанию этого нового подхода, советуя, предлагая или даже предупреждая о необходимости его усвоить.
Дальнейшие возможности становятся ясны, если мы подумаем над утверждением, к которому я стараюсь привлечь внимание в статье [Skinner 1988a]: когда мы описываем ситуацию или положение дел, нередко мы в то же время даем им оценку. Поэтому мы можем увидеть, что Макиавелли поддерживает, отстаивает или одобряет какой-то образ действий, а не просто описывает его; или же мы можем обнаружить, что он ставит его под вопрос, выражает сомнение или порицает. Иначе говоря, он может аплодировать ему и ликовать, а может говорить о нем насмешливо и с издевкой.
Пожалуй, следствием применения этого подхода является размытая граница между понятиями текста и контекста[325]. Кин отмечает, что я все еще руководствуюсь дихотомией «автор – изображаемый объект», подразумевая, что мне только предстоит услышать о смерти автора, объявленной Бартом и Фуко [Keane 1988: 205]. Не спорю, что это известие показалось мне несколько преувеличенным. Я не могу согласиться с Кином, что авторы – всего лишь «узники дискурса, в рамках которого они берут в руки перо» [Keane 1988: 205]. Конечно, я согласен [Skinner 1988e], что в процессе коммуникации все мы ограничены определенным набором понятий. Но не менее справедливо и то, что язык не только ограничивает, но и расширяет наши возможности. Это значит, что если мы хотим отдать должное ситуациям, когда ставится под сомнение некое условие или эффектно опровергается общепринятое утверждение, то не можем просто распрощаться с категорией автора. Это еще более существенно, если мы вспомним, что наша социальная действительность определяется нашими понятиями и любое успешное изменение в использовании понятия одновременно становится изменением и в окружающей нас социальной реальности. Перо, как отмечает Талли, может стать серьезным оружием.
Тем не менее должно быть очевидно, что при подходе, который я пытаюсь обрисовать, традиционная концепция автора оказывается при смерти. Повторяя, защищая, отстаивая, как это часто происходит, общеизвестные положения, отдельные авторы могут вскоре – возможно, слишком скоро – показаться лишь производными от контекста. Мой подход, безусловно, подразумевает (как я отметил еще в первой работе, написанной мной по этому поводу), что в центре внимания оказывается идея дискурса, а не отдельные авторы [Skinner 1964: 330][326]. Историк сначала изучает то, что Покок называет «языками» дискурса, и лишь потом – отношения между отдельными индивидами, пополняющими эти языки, и дискурсивным спектром в целом [Pocock 1985: 7–8, 23].
Некоторые мои критики возражают, что это явно не дотягивает до заявленной мной цели – проследить, что могли подразумевать конкретные авторы. В рамках уже существующего дискурса мы можем охарактеризовать то или иное высказывание как спор с одной позицией, защиту другой и т. п. То есть мы можем установить, что пытался сделать его автор. Однако, как замечает Холлис, это означает лишь, что шапка оказалась впору, а не то, что автор ее надевал [Hollis 1988: 140]. По созвучному наблюдению Талли, возникает ситуация, когда мы способны показать, что выдвинутая гипотеза отвечает поставленной цели. Но это не означает, что гипотеза была задумана и построена так, чтобы отвечать именно этой цели [Tully 1988: 10]. Если сформулировать контраргумент – как это делает Грэм – на языке, который я сам использую, можно сказать, что данный метод позволяет нам определить «спектр возможных иллокутивных сил», но не само осуществление каких-либо иллокутивных актов [Graham 1980: 144–145].
Однако, как я уже упомянул, существуют случаи, в которых этот метод действительно позволит определить то, что Грэм называет реальной иллокутивной силой отдельных высказываний. Мы уже рассматривали случаи, когда смысла и контекста высказывания достаточно для выявления его иллокутивной силы вне зависимости от того, имел ли говорящий в виду именно эту силу в момент речи.
Если перефразировать эту мысль на языке Шапиро, данный метод уже позволяет определить «реальные действия» [Shapiro 1982: 554, 556, 562]. Это не значит, что терминология Шапиро кажется мне приемлемой. На самом деле я считаю ее определенно неудачной, хотя бы по той причине, что среди действий, которые мне можно с полным правом приписать, вполне могут оказаться и те, которые нельзя отнести к актам. (Например, падение с лестницы, несомненно, является действием, однако его нельзя назвать даже непреднамеренным актом.) Еще меньше согласия у меня вызывает довод Шапиро в пользу своей терминологии. Он заявляет, что мой подход не учитывает «реальных действий» [Shapiro 1982: 562]. Но на самом деле именно с них я и начинаю, предварительно очерчивая ряд возможных действий, осуществляемых говорящим в этом высказывании, а затем ставя вопрос, могла ли в рассматриваемое высказывание закладываться именно эта иллокутивная сила.
Несправедливо и то, что, как полагают Грэм и Холлис, нам по-прежнему не на что опереться, чтобы перейти от первого этапа ко второму [Graham 1980: 144–145; Hollis 1988: 140]. Предположим (возвращаясь к моему примеру), нам уже точно известно, какие именно действия Макиавелли осуществлял в своем высказывании о наемниках. Нам также известно, что, если он осознанно участвовал в коммуникативном акте, то осознанно производил при помощи своих слов некое действие. Думаю, что на данной стадии лучше всего, как правило, предположить, что он действовал осознанно и что мы, таким образом, установили совокупность иллокутивных сил, которые субъект речи вложил в свое высказывание.
Более того, на этой стадии не составляет труда проверить эту гипотезу различными способами. В статье [Skinner 1988c] я уже попытался наметить, как это можно сделать, и едва ли имеет смысл повторяться. Достаточно выделить три наиболее очевидных аргумента.
Во-первых, намерения зависят от суждений. Поэтому мы должны убедиться, что Макиавелли придерживался ряда суждений, на основании которых у него могли возникнуть приписываемые ему намерения. Как мы можем воссоздать эти суждения и, таким образом, уклониться от неизбежного в такой ситуации риска анахронизма, я постарался объяснить выше в разделе «О том, как описывать и интерпретировать суждения».
Во-вторых, намерения, которыми мы руководствуемся в своих действиях, тесно связаны с нашими мотивами. Благодаря этому в нашем распоряжении оказывается средство, необходимое для подтверждения любой гипотезы об иллокутивной силе, которая входит в намерения говорящего или пишущего. Сильным аргументом в пользу предположения, что кто-то совершил определенное действие, всегда (как известно любому, кто читал детективные романы) является тот факт, что у него был мотив осуществить его.
Возможно, стоит сделать акцент на этом общеизвестном правиле хотя бы потому, что Холлис обвиняет меня в невнимании к мотивам [Hollis 1988: 136, 139]. Особый интерес для меня действительно представляют уже рассмотренные мной случаи вторичных описаний, которые позволяют нам объяснить отдельные аспекты интересующих нас действий, не обращаясь к мотивам их совершения. Но я, разумеется, соглашусь, что, если мы попытаемся установить, имел ли некто намерение осуществить действие, которое, как нам представляется, имело место с его стороны, сведения о его мотивах всегда принесут неоценимую помощь.
Наконец, предположения о намерениях можно обосновать, изучив совокупность суждений говорящего или пишущего. Предположим, в интересующем нас высказывании Макиавелли поддержал одну из сторон в споре, опроверг другую, осудил один образ действий, косвенно выразил одобрение другому и т. д. Допустив, что между его суждениями была хотя бы минимальная связность, мы можем с уверенностью предположить – предвосхитить, – что он разделяет еще некоторые суждения такого рода. Если он поддерживает утверждение (a), вероятно, он будет оспаривать то, что противоречит (a); если он делает выбор в пользу (x), он, скорее всего, будет отрицать то, что не соответствует (x), и т. д. Если в ходе дальнейшего исследования наши ожидания не оправдаются, мы почувствуем себя в полной растерянности. Однако если выявленная нами сеть суждений полностью оправдает наши догадки, окрепнет и наша уверенность в исходной гипотезе: что, придав своему высказыванию иллокутивную силу поддержки и одобрения определенной позиции, он, по всей видимости, сделал это совершенно намеренно.
Теперь я перехожу к самому поразительному возражению моих оппонентов. Как заявляют некоторые из них, попросту ошибочно предполагать, что мы можем надеяться каким бы то ни было способом доподлинно воссоздать намерения, которыми субъект речи руководствовался в своем высказывании. Если говорить об участниках настоящего сборника, то Кин в особенности настаивает, что у нас нет возможности «воссоздать» преднамеренные высказывания; подобная идея отражает старомодную, «завуалированно позитивистскую модель» интерпретации, от которой «давно отказались в наиболее прогрессивных кругах» [Keane 1988: 209].
Мне, конечно, не хотелось бы выглядеть непрогрессивно и тем более не соответствовать моде. Поэтому я особенно вдумчиво отнесся к доводам Кина и других в пользу утверждения, что воссоздать намерения невозможно. Их основной аргумент, как они обычно заявляют, восходит к Гадамеру. Прежде всего, утверждается, что попытке проследить намерения присущи прежние амбиции герменевтики, представители которой пытались понять Другого (как выражается Кин), «сопереживая ему, глядя ему в глаза и пытаясь представить себя на его месте» [Keane 1988: 209]. Затем указывается, что идея таким способом проникнуть в сознание других людей и вслед за ними думать их мысли близка к абсурду. Из этого делается вывод, что стараться восстановить намерения не просто до неприличия наивно, но и в корне неверно [Keane 1988: 209–210].
Мне, в свою очередь, и самому неловко – не только из‐за очевидной непоследовательности этого довода, но и из‐за старомодного позитивизма, на который он опирается. В ответ я могу лишь попытаться прояснить тот, по сути, витгенштейновский довод логического бихевиоризма, к которому я постоянно апеллировал и который мои критики, по-видимому, пропустили.
Конечно, нам не стоит рассчитывать, что мы сможем почувствовать себя на месте людей прошлого, а тем более проникнуть в их сознание. Однако это не значит, что у нас нет надежды проследить намерения, стоявшие за их высказываниями, и, таким образом, понять, что они вкладывали в свои слова. Дело в том, что намерения, руководствуясь которыми кто-то совершает успешный коммуникативный акт, могут, согласно нашей гипотезе, считываться сторонним наблюдателем. Например, я вдруг понимаю, что человек, который находится на другом конце поля и машет руками, не пытается прогнать муху, а предупреждает о близости разъяренного быка [Louch 1966: 107–108]. Увидеть, что он предупреждает меня, значит понять намерения, исходя из которых он действует. Но, воссоздав эти намерения, мы не узнаем, о чем он думал, когда начал махать руками. Мы лишь опираемся на тот факт, что взмах руками может означать предупреждение, и знаем, что в данном случае речь идет именно о таком значении данного жеста. Не требуется никакого «сопереживания» – смысл эпизода общедоступен и открыт для стороннего наблюдателя[327]. Таким образом, намерения, на основании которых действовал этот человек, выводятся из смысла самого действия.
Я утверждал, что тексты представляют собой действия – акты. Чтобы понять их, нам нужно понять намерения, стоящие за их написанием. Но я также утверждал, что достигается это не за счет таинственного процесса сопереживания, как могли бы доказывать нам старомодные последователи герменевтики. Ведь действия, в свою очередь, – разновидность текстов: в них воплощаются доступные внешнему наблюдателю смыслы, которые мы можем попытаться считать[328].
Однако против этих утверждений некоторые мои оппоненты выдвигают еще один контраргумент. Рассуждать таким образом о воссоздании намерений значит, по мнению Маллигана и других, признавать, что они тем не менее «невосстановимы». При таком методе их воссоздания мне никогда не удастся «продемонстрировать» наличие этих намерений с какой бы то ни было степенью уверенности [Mulligan, Richards, Graham 1979: 87].
Эта причина оставить всякие разговоры о намерениях совпадает с той, на которую указывает Деррида. Возьмем, к примеру, многократно обсуждавшийся отрывок, где он анализирует фрагмент, найденный среди рукописей Ницше, – фразу: «Я забыл свой зонтик» [Derrida 1979: 123]. Деррида признает, что понять ее смысл не составляет труда. «Каждый понимает, что означает „я забыл свой зонтик“» [Derrida 1979: 129]. Его единственное возражение против презренной личности, которую он именует «герменевт», заключается в неспособности таких людей понять, что мы при этом не располагаем «безошибочным средством» узнать, что имел в виду Ницше[329]. «Мы никогда с уверенностью не сможем узнать, что хотел сделать или сказать Ницше, записав эти слова» [Derrida 1979: 123].
У меня нет желания сомневаться в очевидном. Некоторые высказывания лишены какого бы то ни было контекста, с помощью которого мы только и могли бы восстановить стоявшие за ними намерения. В таких случаях нам остается признать, что мы никогда не сможем сформулировать даже сколько-нибудь правдоподобную версию трактовки интересующего нас высказывания. Пример с зонтиком, по-видимому, принадлежит именно к таким случаям. Даже если высказывание соотносится со вполне определенным контекстом, в результате герменевтического анализа мы никогда не приблизимся к окончательным, очевидным и несомненным фактам о нем.
Из этого едва ли следует, что у нас нет надежды построить и обосновать правдоподобную гипотезу о намерениях, обусловивших рассматриваемое высказывание. Часто мы можем сделать это как раз так, как я попытался показать. Мы можем сосредоточиться на интерсубъективных смыслах иллокутивного акта, а затем поискать дополнительных аргументов в пользу предложенного нами толкования намерений, изучая мотивы и суждения субъекта речи и контекст высказывания в целом.
Мы можем, конечно, при желании оговорить, что результат нельзя назвать обоснованной интерпретацией, так как ему все еще очень далеко до несомненности. Если мы, подобно Деррида, решим поставить знак равенства между установлением причины и способностью указывать на нее «с уверенностью», то тогда, безусловно, нам нечего рассчитывать выяснить намерения, с которыми создавался текст. Но, значит, мы никогда не сможем убедиться и в том, что жизнь не есть сон. Однако отсюда следует не то, что у нас нет оснований не считать жизнь сном. Скорее скептик требует слишком строгого доказательства того, на чем основаны наши суждения. Деррида, которого, видимо, преследует призрак Декарта, сосредоточился на опровержении позиции, не нуждающейся в защите со стороны теоретиков интенционализма.
Подход к интерпретации остается чересчур оптимистичным, находчиво резюмируют некоторые мои критики; он упускает из вида ряд ограничивающих исследователя факторов. Здесь вновь всплывает имя Гадамера. Говорится, что он доказал невозможность, по выражению Ганнелла, «освободиться от горизонта настоящего» [Gunnell 1979: 111][330]. К образу несвободы прибегает не один мой оппонент. Холл уверяет меня, что меня «держит в плену время», поэтому я «не в состоянии беспристрастно восстановить намерения того, кто мыслил когда-то в прошлом» [Hall 1980: 299]. Аналогично и Кин призывает меня осознать, что я никогда не смогу «перепрыгнуть границы» своих предрассудков [Keane 1988: 210].
Кину кажется «чрезвычайно удивительным», что я упустил эту мысль, но мне кажется удивительным, что он не заметил акцента, который я постарался на ней сделать. Я постоянно подчеркивал, что, как сказано в [Skinner 1988b], мы неизбежно воспринимаем прошлое сквозь призму современных парадигм и подходов, влияние которых с легкостью на каждом шагу может толкнуть нас на неверный путь. Кроме того, я отметил, что воссоздание интересующих меня разновидностей намерений требует такого уровня исторических знаний и такой огромной эрудиции, каких мало кто из нас может надеяться достичь. Я дал понять, что, даже если мы уверены в своей интерпретации намерений, такие интерпретации представляют собой лишь выводы на основе наиболее точных из доступных нам свидетельств, поэтому всегда могут оказаться ошибочными. Короче говоря, мои принципы указывают лишь на то, в каком направлении лучше двигаться; они не указывают, как обеспечить непременный успех.
Я возражаю лишь против утверждения, что из всего сказанного следует вывод, совпадающий с позицией Деррида: намерения такого типа «недоступны нам в принципе» [Derrida 1979: 125][331]. Если бы это было так, мы пришли бы не только к тому, что опровергли бы определенную разновидность герменевтики, – это отвечает моим целям, – но и к бессмысленности целого ряда практик, от дирижирования оркестром до определения меры уголовной ответственности. Подобный скептицизм представляется мне неоправданно преувеличенным, особенно если вспомнить, что даже животные иногда способны почуять намерения людей. Реакция собак нередко показывает, что они в состоянии отличить случайный удар от намеренного. Деррида, несомненно, мог бы добиться не меньших успехов в плане интерпретации.
V
По-новому изложив свои доводы, я должен теперь прояснить две явные неувязки, закравшиеся в изначальную формулировку. Одно из утверждений, сделанных мной в статье [Skinner 1988b], состояло в том, что в силу необходимости учитывать иллокутивный аспект высказываний мы не можем понять текст, просто перечитывая его снова и снова. Некоторые мои критики, в особенности Бучер и Кинг, усмотрели здесь борьбу с ветряными мельницами: никто и не думал, что смысл текста можно понять, просто изучая «текст в себе»[332].
Не могу согласиться, что моя реплика была совершенно неоправданной. Парекх и Берки критикуют меня именно за нежелание принять во внимание, что у некоторых текстов «нет какого-то особого контекста» и что их смысл «достаточно ясен», если рассматривать их просто сами по себе[333]. Не так давно Мэнсфилд, анализируя «Государя» и «Рассуждения» Макиавелли, в качестве основного принципа принял решение рассматривать «каждый текст сам по себе, без каких бы то ни было отсылок к тому, что вне их» [Mansfield 1975: 378].
Однако признаю, что я неверно сформулировал свою точку зрения. Мое возражение относится не столько к тем, кто видит в тексте самодостаточный объект исследования и интерпретации, сколько к тем, кто полагает, что процесс интерпретации сводится к установлению каким-либо способом смысла самого текста. Именно такой подход – по крайней мере столь же распространенный, как когда я впервые писал об этом, – я и пытаюсь оспорить, говоря о необходимости исследовать и то, что автор текста мог вкладывать в него.
Подытоживая свое недовольство теми историками, которые не ставят этого второго вопроса, я бы сказал, что они, на мой взгляд, страдают недостаточным любопытством. Возьмем, например, литературу, посвященную толкованию «Размышлений» Декарта. Для Декарта важна возможность отстаивать идею несомненного знания. Но почему это вообще его интересует? Традиционно историки философии практически не задавались этим вопросом; для них было само собой разумеющимся, что, коль скоро Декарта интересует теория познания, а проблема уверенности – одна из главных проблем теории познания, здесь нет никакой особой загадки. Таким образом, они могли сосредоточиться на том, что хотели считать своей основной задачей, – на критическом анализе рассуждений Декарта о возможности уверенного знания[334].
Подобный подход не удовлетворяет меня на том основании, что его сторонники – если вспомнить выражение Коллингвуда – не особенно интересуются, в ответ на какой вопрос Декарт сформулировал свою теорию уверенного знания. Соответственно, не предпринимается никаких попыток понять, что именно он хотел сделать, когда облек свою теорию именно в такую выбранную им форму. Одним из значительнейших прорывов в изучении Декарта за последние годы мне кажется вывод, что отчасти он пытался ответить на пирроновский скептицизм. Он не просто задавал этот вопрос самому себе; было также продемонстрировано, что такое предположение помогает понять как характер его собственных доводов против скептицизма, так и суть тактики, руководствуясь которой он развивает свою аргументацию[335].
Другая моя ошибка состояла в том, что, критикуя таких историков, я оспаривал наличие каких-либо «вечных проблем» в философии. Я хотел как можно дальше отойти от предположения, что существует некий классический список «философских проблем», включающий в себя такие неразрешимые вопросы, как «проблема уверенности», и что нам достаточно сослаться на этот список, чтобы объяснить интересы отдельных философов. Однако, как заметили Бучер и некоторые другие мои критики, я зашел слишком далеко. Моя формулировка звучала так, словно я отрицаю очевидный факт, что для западной философской традиции характерна длительная преемственность, выражающаяся в постоянном обращении к некоторым ключевым понятиям и доводам [Boucher 1985: 238] (см. также: [Freeman 1980]).
Впрочем, мне все же кажется, что подчеркивать эту преемственность не то же самое, что констатировать ее «вечную» актуальность. Поэтому я по-прежнему остаюсь заклятым врагом тех, кто хочет писать историю, сравнивая – если взять недавно обсуждавшийся пример – взгляды Платона, Августина, Гоббса и Маркса на «устройство справедливого государства» [Lockyer 1979: 216–217][336]. Причина моего номинализма, как я все это время пытался объяснить, даже не в том, что каждый из этих мыслителей по-своему решал этот вопрос. Дело скорее в том, что слова, из которых состоит формулировка данного вопроса: «устройство», «справедливый», «государство», – если и фигурируют в их несхожих теориях, то используются настолько по-разному, что усматривать в них какие-то устойчивые понятия значит создавать явную неразбериху. Короче говоря, заблуждается тот, кто предполагает, что все эти мыслители пытались ответить на один и тот же вопрос.
Однако было ошибкой облекать эту критику в форму сомнения в существовании «вечных вопросов», тем более что это, в свою очередь, создает впечатление [Appleby 1980: 12–13; Boucher 1985: 238], будто мои принципы и моя практическая деятельность как историка расходятся между собой. Само собой, мои возражения не относятся к тем, кто говорит о долговременности многих философских споров. Я возражаю только против привычки отрывать конкретные доводы от изначального контекста и представлять их в виде «реплик» в таких спорах. Даже когда мы видим, что тот или иной философ лишь принимает уже существующую аргументацию, мы все равно должны разобраться, в чем смысл его действий, если хотим понять эту аргументацию.
Лучше всего я сформулирую свои возражения, сказав вслед за Витгенштейном, что «понятия – это инструменты» [Wittgenstein 1958: 6 (§ 11), 11–12 (§ 23)][337]. Чтобы объяснить какое-то понятие, необходимо установить не только значения слов, которые его выражают, но и набор действий, который можно совершать при помощи его. Вот почему, несмотря на длинные цепочки преемственности, характерные для унаследованных нами моделей мышления, я по-прежнему считаю, что не может быть истории понятий как таковых; возможна лишь история их употребления.
VI
Наиболее дружелюбно настроенные из моих критиков не высказали никаких возражений против основных моих доводов, которые я попытался сейчас изложить. Они лишь задались вопросом, насколько эти доводы существенны. Сидмен в примечании к своему анализу моего подхода заметил, что он «правомерен» лишь в узких рамках истории политической философии [Seidman 1983: 91]. Хаф добавил: хотя мы, безусловно, можем рассчитывать установить, с каким намерением высказывание было произнесено, это даст нам лишь скудную и обобщенную характеристику интересующего нас текста [Hough 1976: 227].
Должен сначала отметить, что мое внимание к иллокутивным актам в первую очередь обусловлено не какой-то убежденностью в их особой значимости. Я никогда не думал, что единственная или даже основная задача историка мысли – воссоздавать, что хотел сказать тот или иной автор[338]. Я обратился именно к этому аспекту главным образом потому, что его все еще так легко и часто игнорируют.
Однако такого рода сомнения в релевантности и применимости моих аргументов я считаю неоправданными. Чтобы убедиться в этом, вспомните некоторые недавние исследования, в центре которых стоит вопрос, что хотел сказать тот или иной автор. Возьмем, например, работу Дональда Уинча о Мальтусе. В ней утверждается, что «Очерк о законе народонаселения» изначально задумывался отчасти как теодицея [Winch 1987: 18–19, 32–35][339]. Или написанная Эдкинсом история нравственных ценностей у греков. В ней говорится, что Платон в «Государстве», в частности, пытался восстановить и вновь наделить значимостью более спокойные общественные добродетели [Adkins 1960: 283–293]. Или вспомним, как Батлер рассказывает о «войне идей» в английской литературе конца XVIII века. Она подробно объясняет, что Джейн Остин вкладывала в свои романы христианские и, если говорить более узко, консервативные социальные ценности [Butler 1975: 1–4, 161–167][340].
Конечно, это лишь краткие характеристики сложных текстов. Однако их выводы нельзя назвать скудными. Претендуя на определение того, что пытался сделать каждый из этих авторов, они дают нам ключ к их текстам, а следовательно, средство опознать множество деталей заключенных в них смыслов. Возвращаясь к исходным текстам с этими характеристиками в уме, мы обнаружим, что с намного большей уверенностью теперь ответим на многие касающиеся их вопросы. Вероятно, мы сможем объяснить, почему они именно так построены, почему отдельные элементы в них повторяются, почему используется определенный установленный набор лексики и в целом почему их форма и сущность именно таковы.
Подобные обобщенные характеристики – не единственное, что может дать этот подход. Наверное, я сам способствовал этому недоразумению, когда говорил, часто в единственном числе, о воссоздании заданной иллокутивной силы. Но должно быть очевидно, что разновидности текстов, о которых идет речь, как правило, включают в себя бесчисленное множество иллокутивных актов и что даже отдельные мельчайшие фрагменты таких текстов иногда могут нести огромную иллокутивную нагрузку.
В качестве примера обратимся к финалу романа Э. М. Форстера «Поездка в Индию». Роман завершается словами «Уэйбридж, 1924» [Forster 1924: 325][341]. Смысл вполне ясен: Форстер указывает, что закончил книгу в провинциальном городе в графстве Суррей в 1924 году. В то же время он в соответствии с традицией, более распространенной тогда, чем в наше время, сообщает читателям, при каких обстоятельствах он ее написал. На первый взгляд, добавить к этому нечего. На самом деле может показаться почти нелепым продолжать задавать вопросы, подобные тем, что меня интересуют, – что же делает Форстер, сообщая об этих фактах? Разумеется, всего лишь сообщает о них.
Но так ли это ясно? Мы можем вспомнить, что традиция таким образом подписывать романы иногда могла использоваться, чтобы привлечь внимание к романтически кочевому образу жизни автора. Так, под текстом джойсовского «Улисса», изданного всего двумя годами раньше, значится: «Триест – Цюрих – Париж» [Joyce 1969: 704]. В тоне Форстера, лаконично указывающего в качестве своего местонахождения Уэйбридж – классический пример провинциального английского города, – звучит явственная нота насмешки и самоиронии. В то же время мы можем вспомнить, что подпись под текстом, кроме того, иногда подчеркивала тот факт, что литературный труд мог растягиваться на удивительно долгое время. На последней странице «Улисса» стоят даты «1914–1921». Ограничиваясь одним годом, Форстер позволяет себе слегка свысока, даже с презрением смотреть на тех, кто предпочитает подчеркивать свои творческие муки. Коль скоро мы все это заметили, то вполне можем заподозрить, что Форстер высмеивает саму традицию подписывать художественные произведения, показывая, как эта традиция становится предлогом для позерства.
Я заканчиваю этим примером, чтобы продемонстрировать, что предложенный мной способ реконструкции иллокутивных актов не является таким наивным и ограниченным, как полагают мои критики. Было бы очевидной ошибкой полагать, что прослеживание этого аспекта имеет значение лишь для узкого круга письменных жанров. Этот аспект присущ любому осмысленному высказыванию, идет ли речь о стихах или прозе, о философии или литературе. Другой ошибкой было бы считать, что, воссоздав сведения об этом аспекте, мы получим лишь обобщенную характеристику интересующего нас произведения. В любом сколько-нибудь сложном тексте всегда содержится бесчисленное множество иллокутивных актов, а в отдельной фразе такого текста – как я только что показал – насчитываться больше актов, чем составляющих ее слов.
И это одна из наиболее очевидных причин, почему не стоит ожидать, что наши споры об интерпретации когда-нибудь кончатся. Как я постарался продемонстрировать, проблема не в том, что нельзя сказать ничего определенного. Скорее проблема в том, что, когда мы имеем дело со сколько-нибудь сложным текстом, всегда остается возможность обоснованной и потенциально бесконечной дискуссии, какое именно – пользуясь выражением Остина – прочтение текста могло предполагаться.
VII
Теперь я сказал все, что собирался, по двум основным вопросам, обозначенным мной в начале. Но прежде чем завершить эту ответную реплику, я хотел бы коснуться последнего довода, приводимого некоторыми моими критиками против моей аргументации в целом. Среди участников настоящего сборника резче всего его выразил Фемиа. Он заявляет, что я «воспринимаю идеи наших предков как чисто исторический феномен» и поэтому рассматриваю их «совершенно в отрыве от современности» [Femia 1988: 159, 163]. И если мы всерьез начнем применять этот подход, мы, по его мнению, лишим изучение интеллектуальной истории смысла. В результате «история мысли будет немногим отличаться от бесплодного перебирания интеллектуальных родословных» [Femia 1988: 158].
Некоторые мои оппоненты выражают схожие опасения. Тарлтон задается вопросом, каким образом результаты моего подхода могут «представлять интерес для кого-то, кроме любителей пыльных древностей» [Tarlton 1973: 314]. Ганнелл также сетует, что, «помимо археологического научного интереса, цель данного начинания и его связь с более обширными исследованиями политической мысли остается неясной» [Gunnell 1982: 327]. А Уоррендер делает решительный вывод, что, коль скоро речь идет о «классических текстах политической философии», применение моего подхода попросту «похоронит их» [Warrender 1979: 939] (см. также: [Leslie 1970]).
Можно многое сказать об удручающе обывательском взгляде на исторический анализ, выраженном в такого рода аргументах. Но я не собираюсь здесь подробно останавливаться на этой теме. Во-первых, потому, что я уже пытался объяснить, почему мне кажется неоправданно ограниченным полагать, будто интеллектуальная история «уместна» лишь тогда, когда помогает нам увидеть со стороны наши собственные сегодняшние суждения и предпосылки[342]. А во-вторых, потому, что Дженссен в недавней статье о моей работе блестяще продемонстрировал ошибочность противопоставления ориентированных на прошлое и на настоящее подходов к изучению социальной и политической мысли, значительно расширив и углубив те доводы, которые я изначально пытался изложить [Janssen 1985: 117–125].
Тем не менее, пожалуй, стоит отметить два важных момента. Первый можно назвать антропологическим обоснованием изучения интеллектуальной истории. Исследование чуждых нам систем мышления дает незаменимое средство отойти от доминирующих в нашем сознании логических предпосылок и мыслительных схем и соотнести себя с другими, очень несхожими жизненными формами. Если сформулировать эту мысль так, как это недавно сделали Гадамер и Рорти, подобные исследования позволяют нам поставить вопрос, насколько уместно строго разграничивать проблемы, представляющие «лишь исторический» и «исконно философский» интерес, поскольку благодаря им мы осознаем, что наши собственные формулировки и определения ни в коей мере не являются привилегированными[343].
Однако многие спрашивают: зачем смотреть на себя таким образом – как на поколение среди других поколений? Существует множество убедительных ответов на этот вопрос, хотя, приводя их, трудно не впасть в назидательный тон. Анализируя системы мышления, полемические по отношению к нашей, мы можем надеяться достичь некоторой объективности. Мы можем надеяться достичь большего понимания и, соответственно, большей терпимости к различным проявлениям культурного своеобразия. И в особенности мы можем надеяться, что найдем точку зрения, с которой посмотрели бы на свою модель жизни с большей степенью самокритики, раздвигая свои нынешние горизонты, вместо того чтобы подкреплять частные предрассудки[344].
Я не просто хочу сказать, что наши исторические исследования могут сделать нас менее привязанными к доставшимся в наследство мнениям. Возможно, в процессе наших исследований мы обнаружим, что некоторые наши теории, например в области этики или политики, которые мы до сего момента считали верными, в действительности ложны. Допустим, мы склонны полагать, что идея личной ответственности – неотъемлемая составляющего любого полноценного морального кодекса. Однако проведенный Эдкинсом анализ нравственных ценностей греков заставляет серьезно усомниться в этом предположении [Adkins 1960: 348–351]. Мы склонны считать, что в отсутствие централизованной власти не может быть идеи государства. Однако работа Гирца о классической балийской культуре показывает, что одно может прекрасно существовать без другого [Geertz 1980: 121–136][345]. Мы склонны верить, что теория личной свободы невозможна без теории права. Но, исследуя как римскую, так и ренессансную этическую мысль, мы видим, что между ними необязательно есть связь [Skinner 1984][346].
Такие суждения «уместны» именно потому, что чужды нам. Размышляя о подобных альтернативных возможностях, мы обеспечиваем себя одним из лучших способов не допустить деградации наших сегодняшних моральных и политических теорий до уровня некритически принимаемых идеологий[347]. При этом у нас появляется новый повод критически взглянуть на наши собственные убеждения в свете приобретенных нами знаний об альтернативах.
Возрождающийся консерватизм утверждает, что это всего лишь еще один способ заявить, что все ценности относительны, и таким образом лишить нас каких бы то ни было ценностей[348]. На мой взгляд, трудно быть дальше от истины. Исследования, о которых я рассказываю, дают нам дополнительное средство проанализировать свои суждения, укрепиться в них, сопоставив с другими возможностями, или же преобразовать их, если мы понимаем, что альтернативы возможны и желанны. Как я уже подчеркнул, стремление к такого рода анализу представляется мне отличительной чертой любого рационального индивида. Враждебность к подобным исследованиям – не защита разума, а оскорбление открытости общества.
Другое соображение, которое я хотел бы привести в оправдание моего подхода, в большей степени касается именно области интеллектуальной истории. Хотя понятия, которые мы как историки западной мысли изучаем, нередко кажутся почти незнакомыми, наши собственные понятия тем не менее развились именно на их основе[349]. Это позволяет предположить, что «чисто исторический анализ» социальной и политической мысли может оказаться полезным и в другом отношении. Допустим, у нас достаточно терпения, чтобы вернуться к истокам собственной истории и детально проследить ее развитие. Это не только поможет нам выявить, как менялось использование ключевых для нас понятий; это даст нам возможность увидеть, в какой момент они были искажены или неправильно поняты, так что это предопределило их дальнейшую судьбу. И если это нам под силу – как показал, например, Так в отношении наших теорий о естественных правах [Tuck 1979: 1, 7, 13 ff.], – мы можем надеяться не только выявить, но и разрешить наши сегодняшние философские затруднения (см. также: [Tully 1981: 475–477]). И, опять же, лишь отказавшись от тривиальных представлений о том, что считать значимым, мы сможем указать на реальную значимость интеллектуальной истории для оценки наших сегодняшних суждений.
VIII
Не могу напоследок не поблагодарить своих критиков (хотя бесцеремонность некоторых из них поставила меня в тупик). Они указали мне на ряд доводов, которые я излагал недостаточно ясно, а также на ряд моих формулировок, оказавшихся ошибочными или преувеличенными. Так они побудили меня переосмыслить мою аргументацию и переработать ее в сторону большей систематичности и, надеюсь, большей четкости. В чем им, однако, не удалось меня убедить, так это в том, что мой подход к интерпретации текста в корне неверен. В заключение, цитируя, как и в начале, Томаса Гоббса, я должен заметить, что «пока не могу сказать о теории в целом, но принципы ее истинны и правильны, а выводы обоснованны».
За прочтение этой статьи и комментарии к ее более ранним вариантам выражаю глубокую признательность Энтони Гидденсу, Сьюзан Джеймс, Джонатану Лиру, Джону Томпсону и Джеймсу Талли.
Литература
[Adkins 1960] – Adkins A. W. H. Merit and Responsibility. Oxford: Oxford University Press, 1960.
[Ammirato 1846–1849] – Ammirato S. Istorie Fiorentine: In 6 vol. / A cura di F. Ranalli. Florence, 1846–1849.
[Anglo 1969] – Anglo S. Machiavelli: A Dissection. London: Gollancz, 1969.
[Anglo 1973] – Anglo S. Melancholia and Witchcraft: The Debate between Wier, Bodin and Scot // Folie et déraison à la Renaissance: Colloque international tenu en novembre 1973 sous les auspices de la Fédération internationale des instituts et sociétés pour l’étude de la Renaissance. Bruxelles: Éditions de l’Université de Bruxelles, 1973. P. 209–222.
[Appleby 1980] – Appleby J. Ideology and the History of Political Thought // Newsletter: Intellectual History Group. 1980. № 2. P. 10–18.
[Austin 1980] – Austin J. L. How to Do Things with Words / Ed. J. O. Urmson and M. Sbisà. 2nd ed., corrected. Oxford: Oxford University Press, 1980.
[Ayers 1978] – Ayers M. Analytical Philosophy and the History of Philosophy // Philosophy and Its Past / Ed. by J. Rée. Brighton: Harvester Press, 1978. P. 41–66.
[Bach, Harnish 1979] – Bach K., Harnish R. M. Linguistic Communication and Speech Acts. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1979.
[Baldwin 1984] – Baldwin Th. Moore’s Rejection of Idealism // Philosophy in History / Ed. by R. Rorty, J. B. Schneewind, and Q. Skinner. Cambridge: Cambridge University Press, 1984. P. 357–374.
[Barnes 1974] – Barnes B. Scientific Knowledge and Sociological Theory. London: Routledge; Kegan Paul, 1974.
[Barnes, Bloor 1982] – Barnes B., Bloor D. Relativism, Rationalism and the Sociology of Knowledge // Rationality and Relativism / Ed. by M. Hollis and S. Lukes. London: Basil Blackwell, 1982. P. 21–47.
[Barthes 1979] – Barthes R. From Work to Text // Textual Strategies: Perspectives in Post-Structuralist Criticism / Ed. by J. V. Harari. Ithaca, N. Y.: Cornell University Press, 1979. P. 73–81.
[Baumgold 1981] – Baumgold D. Political Commentary on the History of Political Theory // American Political Science Review. 1981. Vol. 75. № 4. P. 928–940.
[Blackburn 1984] – Blackburn S. Spreading the Word. Oxford: Oxford University Press, 1984.
[Bloor 1976] – Bloor D. Knowledge and Social Imagery. London: Routledge; Kegan Paul, 1976.
[Bodin 1595] – Bodin J. La Demonomanie des Sorciers. Paris, 1595.
[Boucher 1983] – Boucher D. New Histories of Political Thought for Old? // Political Studies. 1983. Vol. 31. № 1. P. 112–121.
[Boucher 1985] – Boucher D. Texts in Context: Revisionist Methods for Studying the History of Ideas. Dordrecht: D. Reidel, 1985.
[Butler 1975] – Butler M. Jane Austen and the War of Ideas. Oxford: Clarendon Press, 1975.
[Cassirer 1946] – Cassirer E. The Myth of the State. New Haven: Yale University Press, 1946.
[Clark 1980] – Clark S. Inversion, Misrule and the Meaning of Witchcraft // Past and Present. 1980. Vol. 87. P. 98–127.
[Cohn 1976] – Cohn N. Europe’s Inner Demons. London: Basic Books, 1976.
[Colish 1971] – Colish M. L. The Idea of Liberty in Machiavelli // Journal of the History of Ideas. 1971. Vol. 32. № 3. P. 323–350.
[Collingwood 1939] – Collingwood R. G. An Autobiography. Oxford: Oxford University Press, 1939.
[Collini, Winch, Burrow 1983] – Collini S., Winch D., Burrow J. That Noble Science of Politics: A Study in Nineteenth-Century Intellectual History. Cambridge: Cambridge University Press, 1983.
[Condren 1985] – Condren C. The Status and Appraisal of Classic Texts. Princeton: Princeton University Press, 1985.
[Corrigan 1980] – Corrigan Ph. Curiouser and Curiouser: A Largely Bibliographical Comment on Hall’s “English Intelligentsia” // British Journal of Sociology. 1980. Vol. 31. № 2. P. 292–297.
[Curley 1978] – Curley E. M. Descartes Against the Skeptics. Oxford: Basil Blackwell, 1978.
[Danto 1965] – Danto A. C. Analytical Philosophy of History. Cambridge: Cambridge University Press, 1965.
[Davidson 1966] – Davidson D. The Logical Form of Action Sentences // The Logic of Decision and Action / Ed. by N. Rescher. Pittsburgh: University of Pittsburgh Press, 1966. P. 81–95.
[Davidson 1980] – Davidson D. Actions, Reasons and Causes // Davidson D. Essays on Actions and Events. Vol. 1. Oxford: Oxford University Press, 1980. P. 3–19.
[Davidson 1984] – Davidson D. Inquiries into Truth and Interpretation. Oxford: Clarendon Press, 1984.
[Davidson 1986] – Davidson D. A Coherence Theory of Truth and Knowledge // Truth and Interpretation: Perspectives on the Philosophy of Donald Davidson / Ed. by E. LePore. Oxford: Basil Blackwell, 1986. P. 307–319.
[Defoe 1965] – Defoe D. The Shortest-Way with the Dissenters // Daniel Defoe / Ed. by J. T. Boulton. London: Batsford, 1965. P. 88–99.
[Derrida 1970] – Derrida J. Structure, Sign and Play in the Discourse of the Human Sciences // The Languages of Criticism and the Sciences of Man / Ed. by R. Macksey and E. Donato. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1970. P. 247–265.
[Derrida 1977] – Derrida J. Signature Event Context // Glyph. 1977. № 1. P. 172–197.
[Derrida 1979] – Derrida J. Spurs: Nietzsche’s Styles / Transl. by B. Harlow. Chicago: University of Chicago Press, 1979.
[Dunn 1980a] – Dunn J. Practising History and Social Science on “Realist” Assumptions // Dunn J. Political Obligation in Its Historical Context. Cambridge: Cambridge University Press, 1980. P. 81–111.
[Dunn 1980b] – Dunn J. The Identity of the History of Ideas // Dunn J. Political Obligation in Its Historical Context. Cambridge: Cambridge University Press, 1980. P. 13–28.
[Elster 1978] – Elster J. Logic and Society. New York: Wiley, 1978.
[Elster 1982] – Elster J. Belief, Bias and Ideology // Rationality and Relativism / Ed. by M. Hollis and S. Lukes. London: Basil Blackwell, 1982. P. 123–148.
[Femia 1988] – Femia J. V. An Historicist Critique of “Revisionist” Methods for Studying the History of Ideas // Meaning and Context: Quentin Skinner and His Critics / Ed. by J. Tully. Princeton: Princeton University Press, 1988. P. 156–175.
[Fish 1980] – Fish S. Is There a Text in This Class? Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1980.
[Forster 1924] – Forster E. M. A Passage to India. London: Edward Arnold, 1924.
[Forster 1978] – Forster E. M. A Passage to India / Ed. by O. Stallybrass. London: Edward Arnold, 1978.
[Foucault 1972] – Foucault M. The Archaeology of Knowledge / Transl. by A. M. Sheridan Smith. London: Tavistock, 1972.
[Foucault 1979] – Foucault M. What Is an Author? // Textual Strategies: Perspectives in Post-structuralist Criticism / Ed. by J. V. Harari. Ithaca, N. Y.: Cornell University Press, 1979. P. 141–160.
[Freeman 1980] – Freeman M. Edmund Burke and the Critique of Political Radicalism. Chicago: University of Chicago Press, 1980.
[Freundlieb 1980] – Freundlieb D. Identification, Interpretation, and Explanation: Some Problems in the Philosophy of Literary Studies // Poetics. 1980. Vol. 9. № 5/6. P. 423–440.
[Gadamer 1975] – Gadamer H.-G. Truth and Method / Transl. by W. Glen-Doepel. London: Sheed and Ward, 1975.
[Garfinkel 1981] – Garfinkel A. Forms of Explanation. New Haven: Yale University Press, 1981.
[Geertz 1980] – Geertz C. Negara. Princeton: Princeton University Press, 1980.
[Geertz 1983] – Geertz C. Local Knowledge. New York: Basic Books, 1983.
[Geertz 1984] – Geertz C. Distinguished Lecture: Anti Anti-Relativism // American Anthropologist. 1984. Vol. 86. № 2. P. 263–278.
[Geertz 1986] – Geertz C. The Uses of Diversity // The Tanner Lectures on Human Values. Vol. VII / Ed. by S. McMurrin. Utah: University of Utah Press, 1986. P. 253–275.
[Goldie 1983] – Goldie M. Obligations, Utopias and Their Historical Context // Historical Journal. 1983. Vol. 26. № 3. P. 727–746.
[Goodman 1978] – Goodman N. Ways of Worldmaking. Hassocks: Harvester Press, 1978.
[Graham 1977] – Graham K. J. L. Austin: A Critique of Ordinary Language Philosophy. Brighton: Harvester Press, 1977. P. 87–101.
[Graham 1980] – Graham K. The Recovery of Illocutionary Force // Philosophical Quarterly. 1980. Vol. 30. № 119. P. 141–148.
[Graham 1981] – Graham K. Illocution and Ideology // Issues in Marxist Philosophy. Vol. 4 / Ed. by J. Mepham and D. H. Ruben. Brighton: Harvester Press, 1981. P. 153–194.
[Graham 1988] – Graham K. How Do Illocutionary Descriptions Explain? // Meaning and Context: Quentin Skinner and His Critics / Ed. by J. Tully. Princeton: Princeton University Press, 1988. P. 147–155.
[Greenleaf 1972a] – Greenleaf W. H. Hobbes: The Problem of Interpretation // Hobbes and Rousseau / Ed. by M. Cranston and R. S. Peters. New York: Anchor Books, 1972. P. 5–36.
[Greenleaf 1972b] – Greenleaf W. H. Hume, Burke and the General Will // Political Studies. 1972. Vol. 20. № 2. P. 131–140.
[Gunnell 1979] – Gunnell J. G. Political Theory: Tradition and Interpretation. Cambridge, Mass.: Winthrop Publishers, 1979.
[Gunnell 1982] – Gunnell J. G. Interpretation and the History of Political Theory: Apology and Epistemology // American Political Science Review. 1982. Vol. 76. № 2. P. 317–327.
[Hacking 1982] – Hacking I. Language, Truth and Reason // Rationality and Relativism / Ed. by M. Hollis and S. Lukes. London: Basil Blackwell, 1982. P. 48–66.
[Hall 1980] – Hall J. Illiberal Liberalism? // British Journal of Sociology. 1980. № 31. P. 297–299.
[Hawthorn 1979] – Hawthorn G. Characterizing the History of Social Theory // Sociology. 1979. Vol. 13. № 3. P. 475–482.
[Hesse 1970a] – Hesse M. Hermeticism and Historiography: An Apology for the Internal History of Science // Minnesota Studies in the Philosophy of Science. Vol. V / Ed. by R. H. Stuewer. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1970. P. 134–160.
[Hesse 1970b] – Hesse M. Is There an Independent Observation Language? // The Nature and Function of Scientific Theories / Ed. by R. G. Colodny. Pittsburgh: University of Pittsburgh Press, 1970. P. 35–77.
[Hesse 1973] – Hesse M. Reasons and Evaluations in the History of Science // Changing Perspectives in the History of Science / Ed. by M. Teich and R. Young. London: Heinemann, 1973. P. 127–147.
[Hesse 1974] – Hesse M. The Structure of Scientific Inference. Berkeley: University of California Press, 1974.
[Hirsch 1967] – Hirsch E. D., Jr. Validity in Interpretation. New Haven: Yale University Press, 1967.
[Holdcroft 1978] – Holdcroft D. Words and Deeds. Oxford: Clarendon Press, 1978.
[Hollinger 1985] – Hollinger D. A. Historians and the Discourse of Intellectuals // Hollinger D. A. In the American Province: Studies in the History and Historiography of Ideas. Baltimore; London: Johns Hopkins University Press, 1985. P. 130–151.
[Hollis 1970a] – Hollis M. Reason and Ritual // Rationality / Ed. by B. R. Wilson. Oxford: Basil Blackwell, 1970. P. 221–339.
[Hollis 1970b] – Hollis M. The Limits of Irrationality // Rationality / Ed. by B. R. Wilson. Oxford: Basil Blackwell, 1970. P. 214–220.
[Hollis 1972] – Hollis M. Witchcraft and Winchcraft // Philosophy of the Social Sciences. 1972. Vol. 2. P. 89–103.
[Hollis 1982] – Hollis M. The Social Destruction of Reality // Rationality and Relativism / Ed. by M. Hollis and S. Lukes. London: Basil Blackwell, 1982. P. 67–86.
[Hollis 1988] – Hollis M. Say It with Flowers // Meaning and Context: Quentin Skinner and His Critics / Ed. by J. Tully. Princeton: Princeton University Press, 1988. P. 135–146.
[Hollis, Skinner 1978] – Hollis M., Skinner Q. Action and Context // Proceedings of the Aristotelian Society. 1978. Supplementary vol. 52. P. 43–69.
[Hough 1976] – Hough G. An Eighth Type of Ambiguity // On Literary Intention / Ed. by D. Newton-De Molina. Edinburgh: Edinburgh University Press, 1976. P. 222–241.
[Hylton 1984] – Hylton P. The Nature of the Proposition and the Revolt Against Idealism // Philosophy in History / Ed. by R. Rorty, J. B. Schneewind, and Q. Skinner. Cambridge: Cambridge University Press, 1984. P. 375–397.
[Jacob 1976] – Jacob M. C. The Newtonians and the English Revolution, 1689–1720. Ithaca, N. Y.: Cornell University Press, 1976.
[Jacob, Jacob 1980] – Jacob J. R., Jacob M. C. The Anglican Origins of Modern Science: The Metaphysical Foundations of the Whig Constitution // Isis. 1980. Vol. 71. № 2. P. 251–267.
[James 1984] – James S. The Content of Social Explanation. Cambridge: Cambridge University Press, 1984.
[Janssen 1985] – Janssen P. L. Political Thought as Traditionary Action: The Critical Response to Skinner and Pocock // History and Theory. 1985. Vol. 24. № 2. P. 115–146.
[Jarvie 1970] – Jarvie I. C. Understanding and Explanation in Sociology and Social Anthropology // Explanation in the Behavioural Sciences / Ed. by R. Borger and F. Cioffi. Cambridge: Cambridge University Press, 1970. P. 231–248.
[Jauss, Benzinger 1970] – Jauss H. R., Benzinger E. Literary History as a Challenge to Literary Theory // New Literary History. 1970. Vol. 2. № 1. P. 7–37.
[Jones 1977] – Jones R. A. On Understanding a Sociological Classic // American Journal of Sociology. 1977. Vol. 83. № 2. P. 279–319.
[Jones 1981] – Jones R. A. Review Essay: On Quentin Skinner // American Journal of Sociology. 1981. Vol. 87. № 2. P. 453–467.
[Joyce 1969] – Joyce J. Ulysses. Harmondsworth: Pengiun, 1969.
[Juhl 1976] – Juhl P. D. Can the Meaning of a Literary Work Change? // The Uses of Criticism / Ed. by A. P. Foulkes. Frankfurt am Main: Herbert Lang, 1976. P. 133–156.
[Juhl 1980] – Juhl P. D. Interpretation: An Essay in the Philosophy of Literary Criticism. Princeton: Princeton University Press, 1980.
[Keane 1988] – Keane J. More Theses on the Philosophy of History // Meaning and Context: Quentin Skinner and His Critics / Ed. by J. Tully. Princeton: Princeton University Press, 1988. P. 204–217.
[Kelley 1987] – Kelley D. R. Horizons of Intellectual History: Retrospect, Circumspect, Prospect // Journal of the History of Ideas. 1987. Vol. 48. № 1. P. 143–169.
[Kenny 1964] – Kenny A. Action, Emotion and Will. London: Routledge; Kegan Paul, 1964.
[King 1983] – King P. The Theory of Context and the Case of Hobbes // The History of Ideas: An Introduction to Method / Ed. by P. King. London; Canberra: Croom Helm, 1983. P. 285–315.
[Kirk 1986] – Kirk R. Translation Determined. Oxford: Oxford University Press, 1986.
[Kuhn 1970] – Kuhn Th. S. The Structure of Scientific Revolutions. 2nd ed. Chicago: University of Chicago Press, 1970.
[Kuhn 1977] – Kuhn Th. S. The Essential Tension. Chicago: University of Chicago Press, 1977.
[LaCapra 1980] – LaCapra D. Rethinking Intellectual History and Reading Texts // History and Theory. 1980. Vol. 19. № 3. P. 245–276.
[Lakatos 1978] – Lakatos I. The Methodology of Scientific Research Programmes: Philosophical Papers. Vol. 1 / Ed. by J. Worrall and G. Currie. Cambridge: Cambridge University Press, 1978.
[Laudan 1977] – Laudan L. Progress and Its Problems. Berkeley: University of California Press, 1977.
[Le Roy Ladurie 1974] – Le Roy Ladurie E. The Peasants of Languedoc / Transl. by J. Day. Champaign: University of Illinois Press, 1974.
[Lear 1982] – Lear J. Leaving the World Alone // Journal of Philosophy. 1982. Vol. 79. № 7. P. 382–403.
[Lear 1983] – Lear J. Ethics, Mathematics and Relativism // Mind. 1983. Vol. 92. № 365. P. 38–60.
[Leslie 1970] – Leslie M. In Defense of Anachronism // Political Studies. 1970. Vol. 18. № 4. P. 433–447.
[Levine 1986] – Levine J. M. Method in the History of Ideas: More, Machiavelli, and Quentin Skinner // Annals of Scholarship. 1986. Vol. 3. № 4. P. 37–60.
[Lewis 1969] – Lewis D. Convention. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1969.
[Lewis 1974] – Lewis D. Radical Interpretation // Synthese. 1974. Vol. 27. P. 331–444.
[Locke 1960] – Locke J. Two Treatises of Government / Ed. and introd. by P. Laslett. Cambridge: Cambridge University Press, 1960.
[Lockyer 1979] – Lockyer A. “Traditions” as Context in the History of Political Theory // Political Studies. 1979. Vol. 27. № 2. P. 201–217.
[Louch 1966] – Louch A. R. Explanation and Human Action. Oxford: Basil Blackwell, 1966.
[Lukes 1973] – Lukes S. On the Social Determination of Truth // Modes of Thought: Essays Presented to E. E. Evans-Pritchard / Ed. by R. Horton and R. Finnegan. London: Faber, 1973. P. 230–248.
[Lukes 1977] – Lukes S. Essays in Social Theory. London: Macmillan, 1977.
[MacDonald, Pettit 1981] – MacDonald G., Pettit Ph. Semantics and Social Science. London: Routledge; Kegan Paul, 1981.
[Machiavelli 1965a] – Machiavelli N. Discourses // Machiavelli N. The Chief Works and Others: In 3 vols. / Transl. by A. Gilbert. Vol. 1. Durham: Duke University Press, 1965. P. 175–529.
[Machiavelli 1965b] – Machiavelli N. The History of Florence // Machiavelli N. The Chief Works and Others: In 3 vols. / Transl. by A. Gilbert. Vol. 3. Durham: Duke University Press, 1965. P. 1029–1435,
[MacIntyre 1962] – MacIntyre A. A Mistake about Causality in Social Science // Philosophy, Politics and Society. 2nd series / Ed. by P. Laslett and W. G. Runciman. Oxford: Basil Blackwell, 1962. P. 48–70.
[MacIntyre 1966] – MacIntyre A. A Short History of Ethics. New York, 1966.
[MacIntyre 1971] – MacIntyre A. Against the Self-Images of the Age. London: Routledge; Kegan Paul, 1971.
[Mansfield 1975] – Mansfield H. C., Jr. Strauss’s Machiavelli // Political Theory. 1975. Vol. 3. № 4. P. 372–384.
[McCullagh 1984] – McCullagh C. B. The Intelligibility of Cognitive Relativism // The Monist. 1984. Vol. 67. № 3. P. 327–340.
[McGinn 1977] – McGinn C. Charity, Interpretation, and Belief // Journal of Philosophy. 1977. Vol. 74. № 9. P. 521–535.
[Meiland 1981] – Meiland J. W. The Meanings of a Text // British Journal of Aesthetics. 1981. Vol. 21. № 3. P. 195–203.
[Minogue 1988] – Minogue K. Method in Intellectual History: Quentin Skinner’s Foundations // Meaning and Context: Quentin Skinner and His Critics / Ed. by J. Tully. Princeton: Princeton University Press, 1988. P. 176–193.
[Monter 1969] – Monter E. W. Inflation and Witchcraft: the Case of Jean Bodin // Action and Conviction in Early Modern Europe / Ed. by Th. K. Rabb and J. Seigel. Princeton: Princeton University Press, 1969. P. 371–389.
[Mortimore, Maund 1976] – Mortimore G. W., Maund J. B. Rationality in Belief // Rationality and the Social Sciences / Ed. by S. I. Benn and G. W. Mortimore. London: Routledge; Kegan Paul, 1976. P. 11–33.
[Mulligan, Richards, Graham 1979] – Mulligan L., Richards J., Graham J. K. Intentions and Conventions: A Critique of Quentin Skinner’s Method for the Study of the History of Ideas // Political Studies. 1979. Vol. 27. № 1. P. 84–98.
[Nehamas 1985] – Nehamas A. Nietzsche: Life as Literature. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1985.
[Newton-Smith 1981] – Newton-Smith W. H. The Rationality of Science. London: Routledge; Kegan Paul, 1981.
[Papineau 1978] – Papineau D. For Science in the Social Sciences. London: Macmillan, 1978.
[Parekh, Berki 1973] – Parekh B., Berki R. N. The History of Political Ideas: A Critique of Q. Skinner’s Methodology // Journal of the History of Ideas. 1973. Vol. 34. № 2. P. 163–184.
[Pocock 1962] – Pocock J. G. A. The History of Political Thought: A Methodological Enquiry // Philosophy, Politics and Society. 2nd series / Ed. by P. Laslett and W. G. Runciman. Oxford: Basil Blackwell, 1962. P. 183–202.
[Pocock 1973] – Pocock J. G. A. Verbalizing a Political Act: Toward a Politics of Speech // Political Theory. 1973. Vol. 1. № 1. P. 27–45.
[Pocock 1980a] – Pocock J. G. A. Political Ideas and Historical Events // Political Theory and Political Education / Ed. by M. Richter. Princeton: Princeton University Press, 1980.
[Pocock 1980b] – Pocock J. G. A. Political Theory, History and Myth: A Salute to John Gunnell // Annals of Scholarship. 1980. Vol. 1. № 4. P. 3–25.
[Pocock 1985] – Pocock J. G. A. Virtue, Commerce, and History: Essays on Political Thought and History, Chiefly in the Eighteenth Century. Cambridge: Cambridge University Press, 1985.
[Popkin 1969] – Popkin R. The Sceptical Origins of the Modern Problem of Knowledge // Perception and Personal Identity / Ed. by N. S. Care and R. H. Grimm. Cleveland: Press of Case Western Reserve University, 1969. P. 3–24.
[Popkin 1979] – Popkin R. The History of Scepticism from Erasmus to Spinoza. Berkeley: University of California Press, 1979.
[Price 1973] – Price R. The Senses of Virtú in Machiavelli // European Studies Review. 1973. Vol. 3. № 4. P. 315–345.
[Putnam 1981] – Putnam H. Reason, Truth and History. Cambridge: Cambridge University Press, 1981.
[Quine 1960] – Quine W. V. O. Word and Object. Cambridge, Mass.: MIT Press, 1960.
[Quine 1961] – Quine W. V. O. Two Dogmas of Empiricism // Quine W. V. O. From a Logical Point of View. Rev. ed. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1961. P. 20–46.
[Ricoeur 1973] – Ricoeur P. The Model of the Text: Meaningful Action Considered as a Text // New Literary History. 1973. Vol. 5. № 1. P. 91–117.
[Rorty 1972] – Rorty R. The World Well Lost // Journal of Philosophy. 1972. Vol. 69. № 19. P. 649–665.
[Rorty 1979] – Rorty R. Philosophy and the Mirror of Nature. Princeton: Princeton University Press, 1979.
[Rorty 1983] – Rorty R. Postmodernist Bourgeois Liberalism // Journal of Philosophy. 1983. Vol. 80. № 10. Part 1: Eightieth Annual Meeting of the American Philosophical Association, Eastern Division. P. 583–589.
[Rorty 1985] – Rorty R. Solidarity or Objectivity // Post-Analytic Philosophy / Ed. by J. Rajchman and C. West. New York: Columbia University Press, 1985. P. 3–19.
[Schiffer 1972] – Schiffer S. R. Meaning. Oxford: Oxford University Press, 1972.
[Scruton 1981] – Scruton R. Descartes to Wittgenstein. London: Routledge; Kegan Paul, 1981.
[Searle 1969] – Searle J. R. Speech Acts. Cambridge: Cambridge University Press, 1969.
[Seidman 1983] – Seidman S. Beyond Presentism and Historicism: Understanding the History of Social Science // Sociological Inquiry. 1983. Vol. 53. № 1. P. 79–91.
[Shapiro 1982] – Shapiro I. Realism in the Study of the History of Ideas // History of Political Thought. 1982. Vol. 3. № 3. P. 535–578.
[Skinner 1964] – Skinner Q. Hobbes’s “Leviathan” // The Historical Journal. 1964. Vol. 7. № 2. P. 321–333.
[Skinner 1966] – Skinner Q. The Limits of Historical Explanations // Philosophy. 1966. Vol. 41. № 157. P. 199–215.
[Skinner 1970] – Skinner Q. Conventions and the Understanding of Speech Acts // The Philosophical Quarterly. 1970. Vol. 20. № 49. P. 118–138.
[Skinner 1971] – Skinner Q. On Performing and Explaining Linguistic Actions // Philosophical Quarterly. 1971. Vol. 21. № 82. P. 1–21.
[Skinner 1981] – Skinner Q. The World as a Stage // New York Review of Books. 1981. № 28. 16 April. P. 35–37.
[Skinner 1984] – Skinner Q. The Idea of Negative Liberty: Philosophical and Historical Pespectives // Philosophy in History / Ed. by R. Rorty, J. B. Schneewind, and Q. Skinner. Cambridge: Cambridge University Press, 1984. P. 193–221.
[Skinner 1986] – Skinner Q. The Paradoxes of Political Liberty // The Tanner Lectures on Human Values. Vol. VII / Ed. by S. McMurrin. Utah: University of Utah Press, 1986. P. 225–250.
[Skinner 1988a] – Skinner Q. Language and Social Change // Meaning and Context: Quentin Skinner and His Critics / Ed. by J. Tully. Princeton: Princeton University Press, 1988. P. 119–132.
[Skinner 1988b] – Skinner Q. Meaning and Understanding in the History of Ideas // Meaning and Context: Quentin Skinner and His Critics / Ed. by J. Tully. Princeton: Princeton University Press, 1988. P. 29–67.
[Skinner 1988c] – Skinner Q. Motives, Intentions and the Interpretation of Texts // Meaning and Context: Quentin Skinner and His Critics / Ed. by J. Tully. Princeton: Princeton University Press, 1988. P. 68–78.
[Skinner 1988d] – Skinner Q. “Social Meaning” and the Explanation of Social Action // Meaning and Context: Quentin Skinner and His Critics / Ed. by J. Tully. Princeton: Princeton University Press, 1988. P. 79–96.
[Skinner 1988e] – Skinner Q. Some Problems in the Analysis of Political Thought and Action // // Meaning and Context: Quentin Skinner and His Critics / Ed. by J. Tully. Princeton: Princeton University Press, 1988. P. 97–118.
[Skorupski 1976] – Skorupski J. Symbol and Theory. Cambridge: Cambridge University Press, 1976.
[Skorupski 1978] – Skorupski J. The Meaning of Another Culture’s Beliefs // Action and Interpretation / Ed. by Ch. Hookway and Ph. Pettit. Cambridge: Cambridge University Press, 1978. P. 83–106.
[Skorupski 1983] – Skorupski J. The Consensus and Beyond // Times Literary Supplement. 1983. April 15.
[Stern 1980] – Stern L. On Interpreting // Journal of Aesthetics and Art Criticism. 1980. Vol. 39. № 2. P. 119–129.
[Stout 1981] – Stout J. The Flight from Authority. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1981.
[Stove 1982] – Stove D. C. Popper and After. Oxford: Pergamon Press, 1982.
[Strawson 1971] – Strawson P. F. Intention and Convention in Speech Acts // Strawson P. F. Logico-Linguistic Papers. London: Methuen, 1971. P. 149–169.
[Tarcov 1988] – Tarcov N. Quentin Skinner’s Method and Machiavelli’s Prince // Meaning and Context: Quentin Skinner and His Critics / Ed. by J. Tully. Princeton: Princeton University Press, 1988. P. 194–203.
[Tarlton 1973] – Tarlton Ch. D. Historicity, Meaning and Revisionism in the Study of Political Thought // History and Theory. 1973. Vol. 12. № 3. P. 307–328.
[Taylor 1981] – Taylor Ch. Understanding and Explanation in the Geisteswissenschaften // Wittgenstein: To Follow a Rule / Ed. by S. Holtzman and Ch. Leich. London: Routledge; Kegan Paul, 1981. P. 191–210.
[Taylor 1982] – Taylor Ch. Rationality // Rationality and Relativism / Ed. by M. Hollis and S. Lukes. London: Basil Blackwell, 1982. P. 87–105.
[Taylor 1988] – Taylor Ch. The Hermeneutics of Conflict // Meaning and Context: Quentin Skinner and His Critics / Ed. by J. Tully. Princeton: Princeton University Press, 1988. P. 218–228.
[Travis 1975] – Travis Ch. Saying and Understanding. Oxford: Basil Blackwell, 1975.
[Tuck 1979] – Tuck R. Natural Rights Theories: Their Origin and Development. Cambridge: Cambridge University Press, 1979.
[Tully 1981] – Tully J. H. Review: Current Thinking about Sixteenth– and Seventeenth-Century Political Theory // Historical Journal. 1981. Vol. 24. № 2. P. 475–484.
[Tully 1988] – Tully J. H. The Pen Is a Mighty Sword: Quentin Skinner’s Analysis of Politics // Meaning and Context: Quentin Skinner and His Critics / Ed. by J. Tully. Princeton: Princeton University Press, 1988. P. 7–25.
[Turner 1983] – Turner S. “Contextualism” and the Interpretation of the Classical Sociological Texts // Knowledge and Society: Studies in the Sociology of Culture Past and Present. 1983. Vol. 4. № P. 273–291.
[Van Leeuwen 1981] – Van Leeuwen Th. M. The Surplus of Meaning: Ontology and Eschatology in the Philosophy of Paul Ricoeur. Amsterdam: Rodopi, 1981.
[Villari 1892] – Villari P. The Life and Times of Niccolό Machiavelli: In 2 vols. / Transl. by L. Villari. New ed. London: Unwin, 1892.
[Viroli 1987] – Viroli M. “Revisionisti” e “ortodossi” nella storia delle idee politiche // Rivista di filosofia. 1987. Vol. 78. № 1. P. 121–136.
[Vossenkuhl 1982] – Vossenkuhl W. Rationalität und historisches Verstehen: Quentin Skinner’s Rekonstruktion der politischen Theorie // Conceptus. 1982. Bd. 16. Heft 37. S. 27–43.
[Warrender 1979] – Warrender H. Political Theory and Historiography: A Reply to Professor Skinner of Hobbes // Historical Journal. 1979. Vol. 22. № 4. P. 931–940.
[Whitfield 1947] – Whitfield J. H. Machiavelli. Oxford: Oxford University Press, 1947.
[Winch 1970] – Winch P. Understanding a Primitive Society // Rationality / Ed. by B. R. Wilson. Oxford: Basil Blackwell, 1970. P. 78–110.
[Winch 1987] – Winch D. Malthus. Oxford: Oxford University Press, 1987.
[Wittgenstein 1958] – Wittgenstein L. Philosophical Investigations / Transl. by G. E. M. Anscombe. 2nd ed. Oxford: Basil Blackwell, 1958.
[Wootton 1986] – Wootton D. Preface // Divine Right and Democracy: An Anthology of Political Writing in Stuart England / Ed. by D. Wootton. Harmondsworth: Penguin, 1986. P. 9–17.
[Wright 1984] – Wright I. History, Hermeneutics, Deconstruction // Criticism and Critical Theory / Ed. by J. Hawthorn. London: Edward Arnold, 1984. P. 83–92.
[Yolton 1975] – Yolton J. W. Textual vs. Conceptual Analysis in the History of Philosophy // Journal of the History of Philosophy. 1975. Vol. 13. № 4. P. 505–512.