Республика / революция: Гражданская добродетель в политической истории России
I
Читая незабвенную «Свободу до либерализма» Квентина Скиннера в России, размышляя о его исследовательских методах и научных достижениях, мы, конечно, задумываемся и о том, какова значимость истории республиканизма (или, лучше сказать, истории о республиканизме) для России.
Говоря о парадигме политических идей, конкурировавшей с либерализмом, Скиннер обращает внимание на две главные характеристики. Первая – это акцент на «гражданских ассоциациях», на коллективных политических телах, которые представляют собой свободные республики. Вторая – это своеобразное (неоримское, согласно Скиннеру) понимание характера свободы как различия между свободным и рабом. Даже если, по существу, ничто не мешает рабу жить свободно в гоббсовском смысле, т. е. идти, куда он желает, и делать, что он хочет, он все равно остается несвободным человеком, и это отсутствие свободы определяется именно тем, что потенциально такой раб находится во власти другого. Эта вторая характеристика республиканской «теории свободных государств» будет несколько более ясной, если посмотреть на пример из Тита Ливия, который приводит Скиннер, – слова о достоинстве, вложенные римским историком в уста этолийского посланника Мениппа, просящего сирийского царя Антиоха о помощи: «Оно заключается в свободе, опирающейся на свои силы, а не зависящей от чужой милости» [Тит Ливий 2002: 174 (кн. XXV)]. Ситуация, в которой политическое тело оказывается зависимым от чужой воли – даже если эта воля ничего плохого и не делает, оставаясь в рамках законности, – описывается республиканскими теоретиками как состояние рабства. Можно сказать, что республика, по определению, должна быть самодостаточной.
Предложив два эти «допущения» как важнейшие параметры республиканской политической мысли, позволяющие четко ее отделить от, например, концепций монархомахов и сторонников парламентского верховенства, Скиннер переходит к главному тезису своей работы – обоснованию того, почему неоримское понимание свободы может успешно конкурировать с пониманием либеральным. Здесь он обращается к известной работе И. Берлина «Два понимания свободы» (1958). Скиннер отмежевывается от позитивного понимания свободы, отмечая: «„Позитивный“ взгляд связывает свободу не с возможностями для действия (как это происходит в неоримском и либеральном варианте), а с исполнением действий определенного типа» [Скиннер 2006: 95]. Неоримская теория свободы в целом является негативной, однако она отличается от того либерального понимания негативной свободы, которое Берлин считал единственным. Ведь если в негативной либеральной свободе, по Берлину, единственной угрозой для нее является внешнее принуждение (все иные определения свободы ведут лишь к уродливой тирании под маской освобождения истинной человеческой природы), то «неоримская теория свободы как раз и подвергает сомнению презумпцию того, что индивидуальная свобода сводится к вопросу об отсутствии вмешательства» [Скиннер 2006: 96]. В этом отношении неоримское понимание свободы как «отсутствия доминирования», согласно Скиннеру, является более последовательным, чем поверхностный либеральный взгляд на свободу как на «отсутствие вмешательства», исповедуемый Берлином.
Эти исторические и философские разыскания стали основой для целой интеллектуальной программы ревитализации республиканизма в качестве актуальной политической философии для сегодняшнего дня, ведущими теоретиками которой выступили Ф. Петтит и сам Скиннер. Центральной точкой аргументации этой программы явилось именно неоримское понимание свободы; на этом пути Скиннер решительно провел черту между собственной интерпретацией республиканизма и подходами Дж. Покока или Х. Арендт, которые он упрекнул в позитивном понимании свободы.
О. В. Хархордин, первопроходец республиканской темы на отечественной почве, комментируя идеологические построения республиканских теоретиков в лекции «Что такое республиканская традиция?»[589], выделяет пять основных элементов республиканизма: неоримское понимание свободы, проблема добродетели / коррупции, гражданское признание, механизмы участия рядовых граждан в жизни республики, «общие вещи» республиканского политического тела [Хархордин 2007]. Это весьма удачная сумма соображений, хотя и до некоторой степени эклектичная: если первый из элементов был тщательно разработан Скиннером и Петтитом, то второй больше относится к исследованиям Покока и идеям Арендт.
Наше предположение заключается в том, что предпочтительным было бы изучать не концепцию свободы per se, но глоссарий ее описания. Для нас в республиканском понимании свободы, о котором говорит Скиннер, важными являются не характеристики свободы, на основании которых можно обнаружить идеал, альтернативный либеральному. Скорее важным является риторический способ конструирования понимания свободы как различия между «свободным» и «рабом». И если Гоббс, основатель либеральной традиции, полагал, что свобода всюду одинакова, то Харрингтон настаивал, согласно Скиннеру, на том, что «свобода в монархическом и в демократическом государстве не одинакова» [Скиннер 2006: 76].
Республиканская традиция в той мере, в какой она основывалась на римских историках и на Макиавелли, оперировала именно этим различием – между теми свободными республиками, которые опираются только на собственные силы, и теми государствами, которые подчинены чужой воле. В полной мере значащим и важным это различие становится в рамках христианской традиции. Можно ли считать что-либо опирающимся только на собственные силы в мире, где все в той или иной степени зависит от Провидения? Анализу этой проблематики в контексте становления республиканской политической мысли ренессансной Флоренции посвящена книга Дж. Покока, коллеги и соперника Скиннера по Кембриджской школе политической истории.
В отличие от Скиннера, Покок сфокусировал внимание на функционировании своеобразного республиканского глоссария на большой временной протяженности: от Аристотеля и Полибия до Т. Джефферсона. Он изучал главным образом связь между понятием добродетели и циклической моделью истории.
И. Хонохан, чья книга «Гражданский республиканизм» («Civic Republicanism») является своего рода обобщением республиканской истории и теории, отмечает, что основателями республиканского тренда мысли были Аристотель и Цицерон, и далее прослеживает эту историю через Макиавелли и Харрингтона к Руссо и американским отцам-основателям.
Но как обнаружить способность не быть во власти другого? Один из возможных ответов может быть дан с помощью категорий римского права; об этом пишет Скиннер. Другой подразумевает изучение связи между свободой (т. е. независимостью от другого, опорой на собственные силы) и добродетелью, virtu. Такой анализ характерен для трудов Покока и Арендт. Можно говорить в данной связи о различиях между «римским» (Цицерон) и «афинским» (Аристотелем) вариантами республиканизма, хотя различие здесь зависит не столько от исторического прототипа, сколько от предпочтений исследователя.
В концепции Скиннера мы усматриваем узкое место, поскольку неоримская теория, о которой он говорит, сформировалась на основании интереса к римскому праву. Это предполагает институциональную возможность соответствующей рецепции, говоря проще – наличие правовой системы, унаследовавшей римские основы, и сообщества юристов-мыслителей, готовых вести обсуждение в таких категориях. В рамках подобного обсуждения может быть актуализировано то цицероновское понимание свободы, о котором пишет Хонохан:
Граждан отличало не их право на участие в делах правления, но их правовой статус, или право прибегнуть к защите закона. Свобода (libertas) не означала равенство в участии либо автоматическую свободу высказывания, как в Афинах. Для Цицерона верховенство закона не только обеспечивает общее благо всех членов общества, но и гарантирует их свободу. Вместо того чтобы управлять каждый в свой черед, граждане свободны потому, что они обладают правовым статусом libertas [Honohan 2002: 36].
Впрочем, важно помнить, что и для Аристотеля, и для Цицерона политика – это занятие для людей, обладающих «качествами, в наибольшей степени достойными восхищения», а «участие в государстве является не просто способом самозащиты, но и важным средоточием моральных обязательств» [Honohan 2002: 39]. Существует прямая связь между добродетелью (virtu) и политическим участием; эта связь фундаментальна для республиканской мысли.
Однако поскольку мы на этих страницах занимаемся вовсе не выработкой оптимальной политической философии, но изучением исторических процессов, следует задаться вопросом: каким образом римские сюжеты воспринимались в обществах, не затронутых напрямую влиянием римского права? Мы подразумеваем, конечно, российский пример. В России XVIII века развернулась весьма внушительная работа по адаптации римских сюжетов, однако каналом трансфера выступали преимущественно исторические тексты. Отечественная традиция права оказалась своеобычной, и в рядах интеллектуалов, ведших дебаты о политике, попросту не было большого числа юристов-теоретиков, чье экспертное мнение о правах и законах имело бы вес. Подобное утверждение не означает, конечно, что в России вовсе не обсуждали законы и законодательство. Их обсуждали довольно-таки интенсивно, но специфически. Однако если допустить, что для республиканской мысли свободное состояние с опорой только на себя вытекало из социально обусловленной добродетели, мы можем с полным правом проследить трансфер этого комплекса идей на российской почве; более того – можем обнаружить сложное и чрезвычайно интересное развитие республиканской интеллектуальной парадигмы в России.
Поэтому при изучении адаптации и развития республиканской политической мысли в России нам следует сделать акцент на понятии добродетели вслед за Пококом, а не свободы вслед за Скиннером. Ниже мы постараемся в самой сжатой форме предложить исторический обзор этого вопроса.
II
С известной долей упрощения можно заявить, что основным представлением о добродетели в России до эпохи интенсивной вестернизации рубежа XVII–XVIII веков оставалось религиозное понимание этого концепта. Мы далеки от мысли рисовать весь допетровский период одной краской; но можно констатировать, что представление о добродетели, которое мы с рубежа XVII–XVIII веков встречаем в ключевых жанрах политической речи (придворная проповедь и царские указы), включало в себя главным образом заботы о спасении души – не только через соблюдение церковного обряда, но и через старательное выполнение светских обязанностей в соответствии со статусом индивида. Ярчайшим примером этого является знаменитая проповедь Стефана (Яворского) «Колесница четыреколесная многоочитая, Езекиилем пророком виденная» (1704) [Яворский 1804]. Здесь Стефан использовал любимую метафору, смешивая таинственное видение пророка Иезекииля (Иез. 1:5–24) с образом «триумфальной колесницы», воплощающей Россию. Образ колесницы также дал ему возможность изложить свои взгляды на социум. Каждое колесо «триумфальной колесницы» символизирует собой социальную страту:
Первое колесо: первый чин князей, боляр, вельмож, и советников царских. Второе колесо: вторый чин людей военных, генералов, кавалеров, капитанов, и прочих офицеров и воинов. Третие колесо: третий чин людей духовных, архиереев, иереев, архимандритов и игуменов, и всего освященнаго собора. Четвертое колесо: четвертый чин людей простонародных, граждан, купцов, художников, ремесленников и крестьян земледельцов [Яворский 1804: 187].
Каждый из этих чинов должен старательно исполнять свою «должность» ради общего блага и спасения души.
Спустя 67 лет, в 1771 году, придворный проповедник архимандрит Антоний (Румовский) в «Слове в торжественный день рождения <…> Императрицы Екатерины Алексеевны» описывал добродетели, исполнение которых необходимо для «благополучия общества»: «Каждаго особенное благополучие сопряжено с благополучием общества. Оно тогда процветает, когда все члены онаго, каждый, не теряя из виду добродетели, со тщанием исполняют свои звания. Пренебрежение оных влечет за собою разрушение общего благосостояния». Антоний далее объяснял, что «исполнение званий» непосредственно связано с социальными группами, которые он – так же как и другие церковные иерархи и ораторы XVIII века, начиная с упомянутого уже Стефана (Яворского), – выделял на функциональном основании: «судии», «воины», «купцы» и «земледельцы» [Антоний Румовский 1771: 6–7]. Итак, пахарь должен пахать, священник – просвещать паству, воин – сражаться, а судья – судить; добросовестное выполнение этих обязанностей ведет не только к социальной гармонии в государстве, но и к спасению. Монарх, помазанник Божий, выступает в качестве суперарбитра, который поощряет добродетель и карает зло; как отмечает Ю. В. Кагарлицкий, «основным ресурсом убедительности» в этом жанре выступают «риторические манипуляции с авторитетной топикой» [Кагарлицкий 1999: 71]. Сходный взгляд культивировался и в светском панегирике [Проскурина 2006: 195–236], и в драматургии [Wirtschaſter 2003: 175]: монарх – гарант воздаяния за добросовестное, добродетельное исполнение социального призвания каждой социальной группы.
Под влиянием вестернизации взгляды российской элиты на социальные отношения трансформировались, и к середине XVIII века сложилась альтернативная интерпретация добродетели – теперь это социально обусловленное качество, позволяющее индивиду оставаться хорошим членом общества и самостоятельно стремиться к общему благу. Теоретически такая добродетель доступна любому человеку, однако на практике ее выработка требовала не столько индивидуального усилия (хотя таковое никогда не отрицалось), сколько определенных социальных условий. Часть членов общества, даже если они замечательно пахали или торговали, оставались непросвещенными, грубыми и в силу этого неспособными адекватно разглядеть общее благо, к которому направляет страну монарх. С другой стороны, относительно небольшая социальная группа, которая исторически располагала условиями для культивирования не только искусства воевать либо судить, но и просвещения, манер и особого честолюбия, была в состоянии стремиться к общему благу самостоятельно и руководить в этом благом начинании другими, менее сознательными членами общества. Речь идет, конечно, о дворянстве.
Манифест 1762 года, изданный Петром III, не только называл дворянство «главным в государстве членом», но и подчеркивал, что в дворянской среде уже «истреблена грубость в нерадивых о пользе общей, переменилось невежество в здравый рассудок, полезное знание и прилежность к службе умножило в военном деле искусных и храбрых генералов, в гражданских и политических делах поставило сведущих и годных людей к делу». И поскольку «благородные мысли вкоренили в сердцах истинных России патриотов» исключительную преданность императору и усердие к службе, манифест Петра III устанавливал «вольность и свободу» как «фундаментальное и непременное правило» [ПСЗРИ 1830, XV: № 11444 (Манифест о даровании вольности и свободы всему Российскому Дворянству. 18 февраля 1762)]. Годом позднее, в дебатах в Комиссии о вольности дворянской, созванной Екатериной II, для того чтобы прояснить положения манифеста 1762 года, один из ведущих сановников империи Н. И. Панин настаивал, что дворянин находится на службе не только в армии или в государственном аппарате, но и в собственном поместье, управляя крестьянами и служа общему благу своей «економией» [Куломзин 1885: 36].
Подобный дискурс закреплял понятие добродетели за дворянством. Предполагалось, что внутри этой социальной группы добродетель воспроизводилась с помощью воспитания – с помощью этого тезиса, например, дворянские депутаты обосновывали привилегии во время дебатов в Уложенной комиссии [Бугров 2016]. Это и служило обоснованием тех привилегий, которые будто из рога изобилия посыпались на дворянство во второй половине XVIII века. Добродетель оказывалась специфическим качеством дворянина-землевладельца, обладающего благодаря воспитанию особыми способностями для управления другими (будь то на гражданской либо военной службе либо в собственной «економии» поместья) ради общего блага. Но одновременно эта добродетель зависела от фигуры монарха-суперарбитра, поскольку именно государь являлся конечной инстанцией, выносящей вердикт о том, что такое общее благо. В этом смысле она была проявлением все той же старой добродетели вообще, доступной любому человеку в любом обществе.
Источников у новой парадигмы политической мысли было, по-видимому, несколько[590], в том числе и изучение греко-римских исторических сюжетов. Для того чтобы описать экстраординарную славу и могущество России, панегиристы уподобляли россиян в военной доблести римлянам и спартанцам [Проскурина 2006: 147–194], а в процветании – опять же римлянам и афинянам. Но – по логике комплексного заимствования [Бугров, Киселев 2016: 8–9] – риторические параллели с кампаниями Александра Македонского или Цезаря способны были вывести российского читателя на проблему добродетели и коррупции, расцвета и упадка республик. А потому социально-исторический анализ добродетели (почерпнутый либо напрямую из Тацита, Саллюстия, Плутарха, либо из позднейших компендиумов и пересказов) привносил на отечественную почву республиканскую риторику, несмотря на то что Россия республикой не была. И если добродетель можно выработать с помощью социальных и политических механизмов, то изменения этих механизмов станут для добродетели угрозой.
Безусловно, российские авторы смотрели на республиканские идеи совсем с иной стороны, чем это делали те западные публицисты, о которых пишет Скиннер. Если флорентийские мыслители, такие, как Макиавелли или Гвиччардини, были слабо известны в России XVIII века, то греко-римский нарратив в целом пользовался популярностью – среди переводных печатных исторических изданий XVIII века наиболее крупную группу составляли труды по античной истории (82 единицы из 291) [Бугров, Киселев 2016: 48]. Впрочем, основным источником интереса к античности и к циклической модели добродетели / коррупции были, пожалуй, «Приключения Телемака» авторства Фенелона – одна из самых популярных книг XVIII столетия. А если учесть, что в тройку наиболее часто издававшихся переводных авторов, писавших о морали и политике, вместе с Фенелоном входил и классик республиканизма Ж.-Ж. Руссо, то можно предполагать, что основным источником знаний о проблеме для российского читателя были именно труды этих двух мыслителей (Фенелон оказал большое влияние на Руссо!), которые к тому же породили немало подражаний среди российских авторов [Бугров, Киселев 2016: 19].
Российские читатели XVIII века изучали картины величия и кризиса республик, написанные Ливием и Тацитом (пусть зачастую и в передаче Фенелона), столь же внимательно, как английские читатели XVII века. Однако прагматика этого изучения была чрезвычайно различна. Согласно Скиннеру, «неоримская теория играла центральную роль в пропаганде, которую организовало в свое оправдание новое правительство», провозгласившее после казни Карла I в 1649 году Англию «республикой и свободным государством». Ведущие идеологи кромвелевской эры, такие, как М. Нидэм, Дж. Мильтон или Дж. Харрингтон (не говоря о менее значимых авторах), создали ряд сочинений, где «агитировали за республиканское устройство» [Скиннер 2006: 22–23]. Но в России XVIII столетия никто не вел открытых дебатов о пределах власти императора и о суверенитете представительных ассамблей! Античные сюжеты привлекали внимание в силу их всеевропейской популярности; они предоставляли возможность описать Россию в категориях греко-римской древности, эффектно уподобляя россиян римлянам и грекам. К примеру, на Морейской колонне, возведенной в Царском Селе в 1771 году и прославлявшей победы императорского флота, было высечено: «Войск Российских было числом шестьсот человек, кои не спрашивали, многочислен ли неприятель, но где он», – парафраз высказывания спартанского царя Агиса II, которое приводит Плутарх в «Застольных беседах» [Плутарх 1990: 297]. Используя для описания мощи и величия России греческие и римские примеры, отечественные авторы волей-неволей углублялись в историю о добродетелях, ведших республики к расцвету, и коррупции, грозившей им падением.
Греко-римская экземплификация (термин, предложенный С. В. Соколовым) позволяла выработать республиканскую модель применительно к самой Российской империи. К середине XVIII столетия утверждается взгляд на древний Новгород как на республику, причем республику, могущественную в военном отношении. Такое обнаружение в российской истории собственного республиканского прошлого, превратившееся в общее место уже к концу века, стало фундаментом для последующего развития республиканизма. Если Россия имела собственное республиканское наследие, то добродетель можно было восстановить; в центре внимания оказываются свойственная республикам военная доблесть, тираноборчество, гражданская бдительность и особая манера поведения (включающая подражание Катону вплоть до самоубийства). Важнейшими текстами, зафиксировавшими подобные сдвиги в российской политической культуре, стали «Путешествие из Петербурга в Москву» А. Н. Радищева и в еще большей степени «Вадим Новгородский» Я. Б. Княжнина [Бугров 2013]. Ж. Гранай справедливо обращает внимание на важность «русской античности» для декабристов [Grandhaye 2012: 169–208]. Но верно и то, что складывание новой республиканской перспективы в российской историко-политической мысли позволяло преодолеть разрыв между добродетельным дворянством и остальным населением, обреченным на зависимость.
В. Л. Каплун в данной связи говорит об особом типе публичной культуры в России рубежа XVIII–XIX веков, основанной на интересе к античным образцам [Каплун 2007]; он также отмечает, что культура эта «является органической частью европейской традиции гражданского республиканизма» [Каплун 2009: 152]. Это в полной мере обоснованное заключение; мы, правда, не можем всецело приписать этот жанр именно публичной культуре; напротив, генезис интереса к античности связан был с придворной культурой, для которой он – по логике заимствования! – представлял собой мощный инструмент возвеличивающего сравнения. Каплун справедливо указывает на то, что республиканизм рубежа XVIII–XIX веков в России является не столько «идеологией», сколько «культурой»:
Культ античности в конце XVIII – начале XIX вв. охватывает практически все стороны жизни образованной российской публики – литературу, театр, живопись, архитектуру, искусство интерьера, садово-парковое искусство, моду и т. д. Но это увлечение греко-римской античностью затрагивает не только художественные жанры и сюжеты; оно активно проявляется и на антропологическом уровне норм, правил, ценностей и культурных практик социальных акторов [Каплун 2007].
Более точным, по нашему мнению, будет сказать: в российской культуре, включая и придворную, и публичную сферы, существовал устойчивый интерес к греко-римской истории и литературе, и вот этот-то интерес и стал важнейшим инструментом для формирования республиканской идеологии. Ведь примеры из античной истории легко могли обретать смысл и в абсолютистском контексте, а само по себе восхищение героями Плутарха еще не влекло за собой республиканской политической мысли. Иными словами, хотя в основе генезиса российского республиканизма лежала своеобразная имитация, республиканская манера политической мысли и речи возникала в тот момент, когда имитация превращалась в анализ.
Культурные модели, о которых говорит – ссылаясь на Ю. М. Лотмана – Каплун, могли стать основанием для широкого спектра поведенческих стратегий – например, для неостоицизма, или пресловутой модели поведения Горация. Некоторые из этих стратегий были республиканскими. Но все же республиканской манерой мы считаем не простое восхищение добродетелями Цицерона или Сципиона и даже не ту идею, что добродетели доступны лишь свободным людям, а не рабам. Все эти культурные стратегии были в полной мере совместимы с абсолютистской манерой рассуждения. Ключом к формированию республиканской политической мысли был анализ добродетели в категориях расцвета / упадка, исключавший, с одной стороны, веру в чудо и Провидение как факторы российской истории, а с другой стороны, резко отличавшийся от разнообразных неостоицистских направлений, получивших распространение со второй половины XVIII века.
Поэтому мы не можем согласиться с Каплуном относительно того, что республиканская культура, основанная на интересе к античности, была насильственно сокрушена репрессивными действиями Николая I [Каплун 2009: 152]. По нашему мнению, республиканская традиция в России подверглась тому же процессу, что и в Европе. В объяснении упадка республиканской политической мысли в XVIII–XIX веках Скиннер вполне солидарен с Пококом, рассуждая, как в XVIII столетии трансформация добродетели в утонченно-цивилизованные манеры покончила с неоримской теорией:
С распространением в начале XVIII века среди буржуазии придворных манер добродетели независимого провинциального джентльмена стали выглядеть неуместными и даже враждебными утонченной и коммерческой эпохе. Герой неоримских теоретиков стал выглядеть не прямодушным, а грубым и неучтивым; не прямым, а упрямым и сварливым; не стойким, а бесчувственным [Скиннер 2006: 42].
Перед натиском коммерческого общества республиканская добродетель не могла устоять [Honohan 2002: 78–80].
Тем более чувствительной эта трансформация оказалась для добродетельного гражданина-дворянина российского XVIII века, стремившегося к общему благу, которое – как беспрестанно повторяли при императорском дворе – заключалось именно в вестернизации, в преображении старой России в новую[591]. То, что в одном контексте считалось главной угрозой добродетели, в другом расценивалось как новые манеры, к которым нужно стремиться. Добродетель понималась одновременно и как совокупность выдающихся гражданских качеств, и как способность овладевать западными манерами и техниками. Отечественная политическая мысль второй половины XVIII века совершала маятниковое движение между классической добродетелью Фенелона и коммерческими идеями Монтескьё [Бугров, Киселев 2016: 207–270]. А потому коммерция и роскошь в одном случае оказывались каналом коррупции, а в другом – знаком принадлежности России к кругу «цивилизованных» государств.
Н. М. Карамзин в «Письмах русского путешественника» (1791–1792) критиковал революцию во Франции, ссылаясь на «историю Греции и Рима»: «Народ есть острое железо, которым играть опасно, а революция отверстый гроб для добродетели и – самого злодейства». Путешественник, впрочем, разделял вестернизаторский, прогрессистский подход и связывал добродетель с постепенным просвещением, с овладением новыми манерами и нравами:
Утопия <…> будет всегда мечтою доброго сердца, или может исполниться неприметным действием времени, посредством медленных, неверных, безопасных успехов разума, просвещения, воспитания, добрых нравов. Когда люди уверятся, что для собственного их щастия добродетель необходима, тогда настанет век златой, и во всяком правлении человек насладится мирным благополучием жизни. Всякия же насильственныя потрясения гибельны, и каждый бунтовщик готовит себе эшафот. Предадим, друзья мои, предадим себя во власть Провидению: Оно конечно имеет Свой план; в Его руке сердца Государей – и довольно [Карамзин 1964: 383].
Но уже после Провидения Карамзин все-таки вновь поминает древних римлян: «Новые Республиканцы с порочными сердцами! разверните Плутарха, и вы услышите от древнего, величайшего, добродетельного Республиканца, Катона, что безначалие хуже всякой власти» [Карамзин 1964: 383]. Итак, для критики революции Карамзин использовал как цивилизаторскую риторику, так и республиканский исторический анализ.
Позднее, в записке «О древней и новой России» (1811) он вновь ссылался на циклический ход истории: «Державы, подобно людям, имеют определенный век свой: так мыслит философия, так вещает история. Благоразумная система в жизни продолжает век человека, – благоразумная система государственная продолжает век государств; кто исчислит грядущие лета России?» [Карамзин 1991: 109]. Империи угрожает коррупция, однако добродетельный монарх способен ее побороть – в «Записке» назван целый ряд мер, которые могут этому содействовать. Одновременно Карамзин использовал всю убедительность прогрессистского глоссария, а также ссылался на Провидение, говоря об «отеческом правлении» и о монархе-суперарбитре, карающем порок и вознаграждающем добродетель.
Итак, добродетель, о которой говорит Карамзин, может быть выработана при особых социальных условиях – как особые качества дворян, призванных помочь государю управлять державой; она также может быть результатом прогресса нравов и распространения просвещения; наконец, она является универсальной и доступной каждому человеку, который может надеяться на воздаяние от царя и от Бога.
Рецепция античных исторических моделей была одним из факторов, повлиявших на формирование в середине XVIII века дворянской политической мысли, обосновывавшей исключительный статус корпорации «благородных» ссылкой на особого рода добродетель, которая формировалась благодаря особым социальным факторам. Российские авторы – такие, как М. М. Щербатов или Ф. Эмин, – задавались вопросом, как можно наилучшим образом выработать добродетель среди граждан. В поисках ответа они обращались к изучению античных исторических моделей, читали Фенелона, Монтескьё или самих римских историков. Однако республиканский анализ добродетели сталкивался с религиозным взглядом на добродетель как соответствие неизменному этическому идеалу, а также с вестернизаторской риторикой, в которой она трансформировалась в цивилизованность европейского толка. Эта концептуальная мозаика демонстрирует сложность адаптации республиканского политического глоссария в России.
III
Хотя уже к середине XIX столетия былой интерес к греко-римской образности оказался забыт российскими элитами, нельзя сказать, что вместе с ним канул в Лету интерес к риторике расцвета / упадка. Изменился фокус зрения. Когда-то авторы второй половины XVIII века, проводя исторические аналогии с античностью, искали пути для эффективной выработки добродетели и были озабочены поиском условий, при которых она будет успешно и надежно застрахована от коррупции. Теперь же римские сюжеты оказались отброшены на обочину. Проблема добродетели и коррупции, упадка и расцвета либо была присвоена растущим националистическим дискурсом, либо оказалась вытеснена прогрессистской риторикой.
В первом случае риторика упадка и расцвета приобрела отчетливый «биологический» характер – как, например, в знаменитом трактате Н. Я. Данилевского «Россия и Европа» (1869). Здесь историческими акторами являются «культурно-исторические типы», а для характеристики их Данилевский избирает характерную метафору: «Ход развития культурно-исторических типов всего ближе уподобляется тем многолетним одноплодным растениям, у которых период роста бывает неопределенно продолжителен, но период цветения и плодоношения – относительно короток и истощает раз навсегда их жизненную силу» [Данилевский 2008: 114]. Конечно, типы эти могут продлить существование с помощью разных методов (пересадка, прививка, удобрение – Данилевский остается верен своему любимому набору ботанических метафор), но сам характер развития цикличен:
Высшим моментом творчества общественных сил должно признать то время, когда проявляются окончательно те идеи, которые будут служить содержанием всего дальнейшего культурного развития. Результаты этого движения, этого толчка долго могут еще возрастать и представлять собою всю роскошь и изобилие плодов цивилизации, но уже создающая ее и руководящая ею сила будет ослабевать и клониться к своему упадку. Таков общий характер всякого постепенного развития, проявившийся во всех цивилизациях, совершивших свой цикл, где ход его нам сколько-нибудь известен [Данилевский 2008: 207].
Ход развития цивилизаций объективен и целиком вытекает из их истории; в этом смысле такая концепция прямо противоположна республиканской риторической манере.
Альтернативный взгляд был представлен различными течениями либеральной мысли. Если Россия – страна неразвитая, то вначале должна сформироваться добродетель (понятая в духе коммерческой теории XVIII века как цивилизованные манеры, овладение западной техникой и культурой), а уже потом революция закрепит ход прогресса. Тогда не приходится говорить о добродетели и коррупции – речь должна идти скорее о шкале прогресса и отсталости, на которой располагаются разные страны и общества. Например, Б. Н. Чичерин в работе «Россия накануне двадцатого столетия» (1900, издана анонимно) писал: «Когда правительство, вместо того, чтобы вести народ путем постепенных улучшений, останавливает всякое движение и подавляет всякую свободу, оно неизбежно приводит к необходимости крутого перелома». В конечном счете «русское общество должно было усвоить себе новые для него гражданские начала, требовавшие разумного понимания действительности и бережного отношения к свободе и праву». Этого, правда, не получилось из‐за чрезмерного давления охранителей и бюрократов, остерегавшихся всего независимого, а также из‐за радикальных журналистов, которые сеяли «социалистические» и «материалистические» идеи, стараясь «подорвать всякое доверие ко всему, что возвышается над уровнем толпы» [Чичерин 1900: 17–19].
Но логика истории неумолима, и тот, кто не способен начать реформы вовремя, заплатит дорогую цену, – в этом духе Чичерин говорит о революции во Франции, вылившейся в жестокий террор:
Недостаточно провозгласить общие начала; надобно привести их в исполнение. Когда это делается не постепенным и закономерным путем, действием власти, стоящей незыблемо на своих основах, а внезапным переворотом, разом изменяющим все отношения, не оставляющим камня на камне из старого здания, тогда неизбежна ожесточенная борьба и возбуждение страстей, результатом которых является неумолимая расправа с побежденными [Чичерин 1894].
В данном случае история предстает шкалой постепенного прогресса.
Под давлением разных форм историзма политический язык добродетели / коррупции пришел в упадок. Тем более удивительно, что после Октября 1917 года этот язык продемонстрировал быстрый и впечатляющий расцвет. Как это стало возможным? Глоссарий расцвета / упадка сохранялся внутри прогрессистского нарратива как инструментарий, позволяющий описывать революцию как циклический процесс. Можно сказать, что революция заместила собой республику в качестве исторической модели; подобно тому как публицисты и идеологи конца XVIII века смотрели на историю Греции и Рима, большевистские теоретики интересовались историей Французской революции. Т. Кондратьева в классическом исследовании вопроса о «большевиках-якобинцах» говорит об «эмоциональном отношении к Французской революции, присутствующем в революционной ментальности, вскормленной на мифах, героике и пафосе, чьи корни восходят к детству, проведенному в среде, которую можно было бы упрекнуть в чем угодно, только не в безразличии к истории Франции XVIII в.» [Кондратьева 1993: 200]. Таким образом, большевизм интегрировал марксизм, вестернистский прогрессизм и – что менее очевидно – республиканизм в эклектичную идеологию, которая определила судьбу страны в XX столетии.
Подобный взгляд открывал путь для большевистского взгляда на политику, который можно считать макиавеллистским – силой аналогии, разумеется, поскольку сами большевики не искали вдохновения в текстах флорентийца. Тем не менее определенные сходства можно обнаружить. Сходным вопросом задается, например, М. А. Юсим, наиболее авторитетный исследователь Макиавелли в России, находя, что сходства между Макиавелли и Марксом лежат «в освобождении науки, а точнее, истории от морализирования»:
И Макиавелли, и Маркс видели закономерность таких нравственных изъятий, которые обычно отдельные люди и сообщества предпочитают делать для себя, но не для других. Макиавелли говорил об изъятиях ради спасения государства и во избежание тех зол, которые влечет за собой его крушение, последователи Маркса фактически оправдывали изъятия, вытекающие из теории «классовой морали» [Юсим 2011: 445].
В отношении же связи Макиавелли и Ленина Юсим – не находя следов прямого влияния флорентийца на лидера большевистской партии – говорит о «принципиальной связи, которую <…> следует видеть и в их радикализме, и в пресловутом „якобинизме“ обоих, и, отчасти, в подходе к решению нравственно-политической проблемы» [Юсим 2011: 450].
Если Макиавелли и республиканцы Нового времени анализировали цикл жизни республики, то большевистские вожди анализировали цикл жизни революции. Еще до прихода к власти большевистские теоретики упрекали друг друга в непоследовательности и отступлении от принципов; после Октября весомость этих упреков выросла, а с началом открытой борьбы за власть в 1920‐х годах они превратились едва ли не в основное идеологическое оружие. Наиболее интенсивно глоссарий коррупции использовала оппозиция, прежде всего ее ярчайший лидер – Л. Д. Троцкий, который суммировал свои взгляды в знаменитой работе «Преданная революция: Что такое СССР и куда он идет» (1936). Этот труд можно сравнить со значением «Рассуждений о причинах упадка римлян» Монтескьё для республиканской традиции XVIII столетия: для поколений исследователей именно Троцкий стал эталоном использования глоссария добродетели / коррупции.
Напомним кратко основные риторические ходы «Преданной революции». С одной стороны, Троцкий использует здесь марксистскую риторику: «…Политическая борьба есть по самой сути своей борьба интересов и сил, а не аргументов» [Троцкий 1936: гл. 5]. Обращаясь к истории, он охотно использует концепцию цикличности революционного процесса [Медушевский 2001], приводит аналогии из французской истории:
Победе термидорианцев над якобинцами в XVIII веке тоже содействовали усталость масс и деморализация руководящих кадров. Но под этими конъюнктурными по существу явлениями шел более глубокий органический процесс. Якобинцы опирались на поднятые великой волной низы мелкой буржуазии; между тем революция XVIII века, в соответствии с ходом развития производительных сил, не могла не привести в конце концов к политическому господству крупную буржуазию [Троцкий 1936: гл. 5].
В России же «свинцовый зад бюрократии перевесил голову революции» [Троцкий 1936: гл. 5]. Какой же социальный «процесс» выражал этот факт? Троцкий ссылается на отсталый характер советской экономики, неспособной снабжать население товарами в нужной мере и потому нуждающейся в бюрократии; бюрократия, в свою очередь, является источником неравенства – порочный круг может быть разорван либо пробуждением масс, либо падением бюрократического режима и реставрацией капитализма [Троцкий 1936: гл. 6]. Марксистская идеология здесь в полной мере опирается на язык отсталости.
Но использует Троцкий и республиканский глоссарий добродетели / коррупции: большевистская партия, придя к власти, переродилась под давлением «мелкобуржуазной» роскоши. Троцкий охотно говорит о «деградации», о «вырождении» и о «разложении», подчеркивая при этом, что перерождение совершилось под давлением социальных условий, что выродившиеся большевики – в том числе и Сталин – были когда-то лояльными солдатами революции. И «несмотря на октябрьский переворот, национализацию средств производства, коллективизацию и „уничтожение кулачества, как класса“, отношения между людьми, притом на самых верхах советской пирамиды, не только не поднялись еще до социализма, но во многом отстают и от культурного капитализма» [Троцкий 1936: гл. 5].
Впрочем, нас в данном случае интересует не столько концепция Троцкого, хорошо известная, тщательно изученная и в громадной степени определяющая пути сегодняшней историографии СССР. Нас больше интересует альтернативное использование языка добродетели / коррупции, которое развивали противники Троцкого, в 1920‐х годах сохранявшие властные позиции и контролировавшие партийное большинство. Для этих идеологов вопрос о «термидоре» был болезненным [Кондратьева 1993: 201]: если Троцкий и его коллеги, находясь в оппозиции, с легкостью могли использовать всю критическую мощь языка добродетели / коррупции, то перед теоретиками большинства стояла более сложная задача – доказывать, что ни о каком «перерождении» речь не идет. Среди этих теоретиков ведущим был, конечно, Н. И. Бухарин; три его работы – написанная в соавторстве с Е. А. Преображенским «Азбука коммунизма» (1919), «Экономика переходного периода» (1920) и «Теория исторического материализма» (1924) – могут считаться важнейшими интеллектуальными событиями в постреволюционном большевизме. К середине 1920‐х годов он занял позицию ведущего теоретика господствующей партийной группы и в этом качестве вынужден был отбивать упреки оппозиционеров – включая Троцкого, Раковского и других – в перерождении[592].
Как и положено марксисту, Бухарин декларировал подчиненность политических форм экономическим основаниям:
Марксисты не выдумывают из головы чисто рационалистическим образом «форм правления». Они улавливают основные тенденции развития и свои цели сообразуют с этими тенденциями. Так, и только так нужно подходить и к вопросу о диктатуре <…>. При этом нужно помнить, что политическая форма есть «надстройка» над определенной экономической структурой, что она выражает определенное соотношение между классами и что политическая скорлупа неизбежно разлетается в прах, если она не находит себе опоры в структуре классовых соотношений [Бухарин 1988: 13].
В конечном счете «советская форма государства есть самоуправление масс, где любая организация трудящихся является составной частью всего аппарата. От центральных коллегий власти тянутся организационные нити к местным организациям по самым разнообразным направлениям, от них – к самим массам в их непосредственной конкретности» [Бухарин 1988: 22]. Эти рассуждения Бухарина гармонируют с идеями, которые примерно в то же время высказывали и другие большевистские теоретики, включая и самого Ленина.
Но одновременно в «Экономике переходного периода» (1920) Бухарину пришлось рассуждать о том, как конкретно организована хозяйственная жизнь в условиях диктатуры пролетариата. Диктатура эта – режим переходного периода, одновременно она является новым «равновесием», возникшим после дезорганизации старого, капиталистического порядка[593]. Чтобы пояснить свои взгляды на этот вопрос, Бухарин проводит аналогию производства с армией:
На смену строжайшей империалистской субординации выдвигается принцип широкой выборности <…>. Каков объективный смысл этого процесса? Первое и самое главное: разложение, разрушение старой империалистской армии. Второе: воспитание, подготовка активных организующих сил будущей пролетарской армии, воспитание, покупаемое ценой разрушения старого. Никто не станет утверждать, что полковые комитеты делают армию боеспособной. Но объективная задача ведь и не состоит в том, чтобы поддержать боеспособность старой армии. Наоборот, она состоит в ее разрушении и подготовке сил для иного аппарата [Бухарин 1989: 145].
Переход от одного равновесия к другому совершается через общую дезорганизацию. По мере складывания нового равновесия эта дезорганизация будет заменяться «военно-пролетарской диктатурой», которая вместо задач воспитания масс (через разрушение, ценой беспрерывных ошибок!) направлена на «плавный и точный ход работы». Поскольку «принципиальное изменение производственных отношений» уже совершилось, диктатура должна лишь найти «такую форму управления, которая обеспечивает максимальную деловитость» [Бухарин 1989: 147].
Разумеется, на пути к коммунизму пролетарская диктатура будет широко применять насилие, причем по отношению не только к враждебным классам, но и к господствующему классу, поскольку сам этот класс не един: авангарду пролетариата приходится подтягивать до своего уровня отсталые группы, и в этом смысле диктатура является механизмом самопринуждения. В дальнейшем, правда, диктаторское единоначалие, имеющее свои плюсы, будет замещаться иной системой управления, которая диалектически сможет сочетать единоначалие с коллегиальностью как «тезис» с «антитезисом»; возможным это будет благодаря широчайшему воспитанию рабочих масс. А уже затем, с полной победой коммунизма, «принуждение в какой бы то ни было форме потеряет смысл», и тогда – как Бухарин отмечал и позднее, в 1925 году, – «политика заменится одним лишь научным управлением и научным руководством общественным хозяйством» [Бухарин 1990б: 221].
На упреки оппозиции Бухарин отвечал по двум главным направлениям. Является ли развитие пролетарской диктатуры в переходный период объективно предопределенным отсталым характером российской экономики? В разгоревшейся внутрипартийной дискуссии о новой экономической политике Бухарин сурово обрушился на Е. А. Преображенского, ведущего экономиста троцкистской оппозиции, издавшего теперь работу «Новая экономика». То, что Бухарин упрекал Преображенского в «сверхиндустриализаторстве», хорошо известно (другое дело, насколько эти упреки отражали идеи самого Преображенского[594]). Но упреки Бухарина по адресу своего экс-соавтора заключались не только и не столько в «цеховой идеологии», ставящей интересы пролетариата выше интересов пролетарского государства в целом, но и в «абстрагировании от политики». Что здесь имеется в виду? Преображенский, согласно Бухарину,
категорически настаивает на «плане» и других хороших вещах и в то же время еще более категорически настаивает на отвлечении от функций государственной власти в области хозяйства. У него есть план, но без субъекта плана; планирование, но без планирующих органов; рациональное начало, но без определенного места, где оное начало помещается. Такие представления нельзя иначе обозначить, как мистику [Бухарин 1990а: 122].
Второе направление касалось проблемы перерождения партии. Аргументы по этому направлению были тесно связаны с рассмотренной выше уверенностью Бухарина в том, что партийное руководство способно превозмочь любые объективные трудности, используя собственную мудрость и искусство. Но где гарантия, что само это руководство не превратится в замкнутую касту бюрократов, властвующую по своему усмотрению и незаметно перерождающуюся? Ответ на этот вопрос был острым и парадоксально связанным с декларированным большевиками отмиранием государства. Критикуя Преображенского, Бухарин между прочим отмечал, что
государственная надстройка не есть вечная принадлежность общества – это во-первых; во-вторых, она на своей и утренней, и вечерней заре обладает особыми чертами, поскольку и там, и тут она не является надстройкой в собственном, «классическом» смысле слова. Ибо она вырастает из базиса в начале своего возникновения, и она погружается в базис и растворяется в нем в конце своего жизненного пути, когда государство «отмирает» [Бухарин 1990а: 121].
А потому «переходный период характеризуется сперва необычайным усилением государственных функций именно в силу непосредственного слияния надстройки с базисом», хотя обстоятельство это «есть предпосылка смерти самого государства». В конечном же счете «управление над вещами» при коммунизме превратится из «функции государственной надстройки» в «частицу совокупного производственного процесса, где хозяйствующим (планово-хозяйствующим) субъектом является само общество, где объективный закон развития совпадает с нормой этого развития, где иррациональность хозяйственной жизни сменяется ее рациональностью» [Бухарин 1990а: 121]. Говоря проще и короче, советский хозяйственный аппарат «является составной частью производственных отношений советского общества, т. е. сам целиком включен в „базис“» [Бухарин 1990а: 120].
Это не означало, что советский административный аппарат теперь застрахован от бед; напротив, ему по-прежнему угрожает перерождение под давлением мелкобуржуазной стихии. Но это означало, что грамотная политика властной элиты позволит сдержать данную угрозу, а администрирование само по себе является достойным занятием. Директорская позиция, например, – это место, на котором можно демонстрировать свою добродетель на благо пролетарской диктатуры, а не опасная привилегия, от которой постоянно исходит опасность вырождения. Отвечая на нападки со стороны «новой оппозиции», ведомой Г. Е. Зиновьевым, Бухарин высмеивал одного из оппозиционеров, П. А. Залуцкого:
Международная революция затянулась. Мы отступаем, ну, и отступаем бесконечно. Отсюда – эта замечательная идея навела на смертный грех и тов. Залуцкого: раз международной революции нет, она затянулась, – что осталось делать? Ясное дело, остается одно – перерождаться. И, конечно, раз все люди смертны, все доступны перерождению, то этому перерождению доступен и Центральный Комитет [XIV съезд ВКП(б) 1926: 140].
Приведем мнение А. Н. Медушевского:
Парадоксальная теория Бухарина, инспирированная сентенциями Руссо в большей мере, нежели доктриной Маркса, приводила его к выводу о власти как способе достижения идеального общественного строя. Власть становится самостоятельной и при этом высшей ценностью, но лишь до тех пор, пока она находится в руках избранных. Власть есть процесс целенаправленных преобразований, озаренных светом высшей идеи. Если это так, то термидорианское перерождение невозможно, пока инструменты управления сосредоточены в руках революционеров, преданных коммунизму [Медушевский 2001: 158].
Этот последний тезис Медушевского вполне подтверждает и наши наблюдения: перерождение не обусловлено неизбежной исторической логикой (как у Троцкого), оно является результатом конкретной социальной конфигурации, над которой властен политический режим.
Как отмечает М. А. Богатырев, несмотря на развертывание нэпа,
Бухарин по-прежнему считал рынок атрибутом капитализма, «неполноценным» с идеологической точки зрения компонентом реальной экономической и политической жизни общества, признавая за ним право на существование лишь в переходный период, и то лишь в меру его подконтрольности структурам «пролетарской диктатуры» [Богатырев 1994: 22].
Богатырев приходит к выводу, что «Бухарин выступал в 1928/29 гг. не против административно-командной системы, основу которой составили его „рецепты“ 1916–1920 годов, а против конкретной сталинской экономической политики, связанной с внеэкономическим принуждением, репрессиями против крестьянства» [Богатырев 1994: 23]. С этим следует согласиться в полной мере, однако упрекать Бухарина – вслед за Богатыревым – в непоследовательности нам не приходится. Напротив, тезис, что гарантом развития социализма является способность советского правительства и руководства ВКП(б) принимать мудрые решения, позволял обосновать любой темп преобразований[595].
Комбинация же тезисов Бухарина, которые мы сжато рассмотрели выше, оказалась фундаментом для оригинального марксистско-республиканского языка, поднявшегося на рубеже 1920–1930‐х годов. Пролетарская диктатура опирается на прямое участие масс? Безусловно. Но ведь политика – это лишь отражение экономики? И это верно. Коль скоро политика (надстройка) в социалистическом государстве поглощается экономикой (базисом), получается, что речь идет не о «форме правления», а об участии через экономическую деятельность. А в области экономики в течение переходного периода будет царить жесткая иерархия и дисциплина. Ведь хотя масса и должна управлять, она это сможет делать, лишь обладая добродетелью. Простого факта принадлежности к пролетариату недостаточно, нужно еще и овладеть искусством управлять. Соблазнительно усмотреть здесь влияние богдановской «тектологии», «организационной науки», но это дело особого исследования. Тем не менее бухаринская риторика действительно подводила к тому, что успех социалистического проекта заключается в организационно-административной деятельности властного аппарата, растворяющегося в экономическом «базисе».
Означает ли это, что построение коммунизма и успех большевистского проекта теперь запрограммированы? Нет, это означает лишь, что успех зависит не от объективных факторов, а от субъективных, т. е. от политического искусства и виртуозности советского руководства. Но объективных угроз пролетарской диктатуре остается огромное количество; добродетель в том и заключается, чтобы своевременно их видеть и преодолевать. На этом пути пролетарскому государству придется, конечно, принимать немало неприятных решений.
Единственной защитой от перерождения и краха социалистического проекта остается экстраординарная добродетель пролетарского авангарда, партии и ее «ленинского ЦК», способного предвидеть события (это возможно, поскольку все события детерминированы), принимать верные решения и успешно отвечать на беспрерывные удары со стороны Фортуны. Стоит пролетарской диктатуре подвергнуться порче, как никакое чудо не спасет ее – в отличие от Российской империи, которая, согласно хору панегиристов, не раз оказывалась на краю бездны, но всегда спасалась милостью Провидения или логикой своей особой исторической судьбы. Но в идейных построениях Бухарина и его круга теоретиков места для подобной «мистики» не осталось, и не только для Провидения, но и для экономического «закона», обнаруженного Преображенским.
Эти концептуальные построения сформировали основу той политической культуры, которая поднялась в полный рост уже после того, как сам Бухарин был в ходе ожесточенной борьбы сброшен с господствующих политических позиций, – культуры радикальных социальных и политических преобразований, для которой у нас нет (пока?) удовлетворительного имени (такие выражения, как «культурная революция», «экономический Октябрь», эра первых пятилеток, «великий перелом» – не говоря уже о «сталинизме» – охватывают лишь отдельные ее аспекты). За эрой героев революции и спонтанного движения масс последовала эпоха героев «социалистического строительства» и упорядочения по лекалам невиданной ранее экономики. Как отмечает Д. Бранденбергер, «повышенное внимание к народному героизму, заметно контрастирующее с ориентацией на безымянные общественные силы, принятой в 1920‐е годы, привело к возникновению по существу нового жанра агитационной литературы», сформировавшего «пантеон советских героев, социалистических мифов и современных легенд» [Бранденбергер 2009: 40]. Технологическая отсталость стала пониматься не как объективная угроза социалистическому проекту, но как поле для деятельности, где можно наиболее убедительно продемонстрировать собственную добродетель. Непосредственно отвечавший за преодоление отсталости Г. К. Орджоникидзе, руководитель Народного комиссариата тяжелой промышленности, описывал этот организованный энтузиазм в одной из речей следующим образом:
Люди не хотят работать? Неверно. Наши рабочие – это лучшие рабочие во всем мире, ибо они сознают, что на себя работают. Магнитка – это собственность рабочего класса, а не какого-нибудь капиталиста, рабочий знает, что он строит для себя. Разве нельзя организовать этих рабочих? Можно. Кто же должен организовать? Бригадир – низшее звено, которое имеет в своих руках 10–15–20 человек, он их должен организовать. <…> Есть хорошие бригады, есть и плохие. Конечно, не все будут энтузиастами и людьми, которые ни с чем не считаются и целиком отдают себя интересам стройки. От пятидесятитысячной массы этого не потребуешь. Но элементарную организацию наладить надо [Орджоникидзе 1957: 484].
«Новояз» первых пятилеток – с его гигантоманией, апелляциями к энтузиазму и склонностью сыпать цифрами – вполне можно считать республиканским. Этот «новояз» обладал собственной средой бытования: скорее лозунг, чем дискуссия, скорее газетная передовица, чем полемические тезисы. Ведь «культурная революция» означала грандиозный подъем пропагандистского искусства, интенсивно использовавшего различные формы выразительности: фотография, кинематограф, музыка… Достаточно пролистать вышедший недавно альбом «Искусство убеждать: Парадные издания 1920–1930‐х годов», составленный М. Карасиком [Карасик, Морозов, Снопков 2016], чтобы обнаружить наиболее яркие черты этой выразительности.
Ну а когда беспрецедентное насильственное вмешательство в «соотношение классов», приведшее к глубочайшим социальным сдвигам, завершилось и в Стране Советов остались лишь «добродетельные» рабочие, колхозники, а также связанная с ними новая «красная» интеллигенция, коррупция должна была исчезнуть с горизонта, так как социальные причины ее были искоренены. Новая конституция, казалось бы, закрепляла существование советского народа, монолитного в своем пресловутом «морально-политическом единстве». Однако глоссарий добродетели / коррупции продолжал функционировать и в этом контексте.
Обосновывая небывалую волну террора, Сталин в докладе «О недостатках партийной работы и мерах ликвидации троцкистских и иных двурушников» (1937) говорил о том, что «хозяйственные успехи, их прочность и длительность целиком и полностью зависят от успехов партийно-организационной и партийно-политической работы, но без этого условия хозяйственные успехи могут оказаться построенными на песке». Несмотря на успехи социалистического строительства, источником порчи остается капиталистическое окружение, так как «пока есть капиталистическое окружение, будут и вредители, диверсанты, шпионы, террористы, засылаемые в тылы Советского Союза разведывательными органами иностранных государств» [Сталин 1997: 164]. Стоит, однако, большевикам «ликвидировать свою собственную беспечность, свое собственное благодушие, свою собственную политическую близорукость», и можно будет «сказать с полной уверенностью, что нам не страшны никакие враги, ни внутренние, ни внешние» [Сталин 1997: 172–173]. Искусство управлять республикой предполагает в первую очередь поиск таких социальных политик, которые позволят противостоять порче нравов – назовите ее «разложением», «термидором», «уклоном» или «перерождением»[596].
И если вновь представить себе упомянутый нами в самом начале спор между Гоббсом и Харрингтоном, то Ленин (и, конечно, Бухарин) поддержал бы второго: подобно республике Лукке, Советский Союз имеет основания написать на своих башнях слово «свобода», поскольку свободным и, следовательно, добродетельным можно быть только в условиях пролетарской диктатуры, исключившей эксплуатацию человека человеком. Но в данном случае нам интересны не дебаты о свободе, а разработка с помощью глоссария добродетели / коррупции такой политической философии, отличительными чертами которой явились опора исключительно на себя, отказ от объективизма, готовность противопоставить пролетарскую добродетель и энтузиазм ударам времени, судьбы и коррупции. Все эти черты большевистской политической идеологии, как она сложилась на рубеже 1920–1930‐х годов, дают нам основания говорить о специфическом ренессансе на российской почве республиканского политического глоссария, оригинально сочетавшегося с марксизмом.
IV
Рассуждая о значимости воскрешенной неоримской концепции свободы, Скиннер отмечает, что историки вовсе не должны быть моралистами: «Скорее, интеллектуальные историки предоставляют своим читателям информацию, которая помогает им составить свое суждение о собственных ценностях и убеждениях, а затем позволяют им пережевывать (ruminate) ее» [Скиннер 2006: 98]. Несмотря на это заявление, последние строки «Свободы до либерализма» все же подразумевают, что возрождение неоримской концепции свободы само по себе является позитивным делом, по крайней мере для тех, кто занимается политикой в «либеральном государстве». Впрочем, Скиннер (как и Покок) подвергался и подвергается критике за попытку развернуть на основе исторического исследования программу политической философии, актуальную для сегодняшнего дня.
Может ли тот краткий анализ функционирования республиканской политической культуры на российской почве, который мы постарались дать выше, служить эквивалентом амбициозной программе Скиннера? Мы убеждены в том, что изучение различных форм республиканского наследия в российской политической истории способно существенно обогатить наше знание о политике в целом.
Во-первых, это позволяет увидеть ряд значимых фигур отечественной политической мысли в новом свете. И это не только Ленин, чей ключевой статус и так очевиден, и не только Бухарин, хоть популярность его сегодня и померкла. Это и деятели XVIII столетия, которых сегодня можно, пожалуй, с грустной уверенностью назвать «забытыми». Забвение им не к лицу, а потому исследовательскую парадигму, позволяющую актуализировать наследие этих авторов, следует считать полезной хотя бы по одной этой причине. История функционирования глоссария добродетели / коррупции, предполагающая обращение к республиканской парадигме Скиннера, – один из методов добиться этой важной цели.
Во-вторых, такой анализ позволяет перейти от исследования аналогий к исследованию специфики. Ведь предпринятый нами экскурс в историю адаптации республиканских трендов в России вовсе не имеет сверхзадачей вписать российскую историю в общеевропейский или мировой контекст на основании обнаружения аналогий (в таком случае тема звучала бы примерно как «неоримская свобода в России»). Напротив, наш анализ ориентирован на обнаружение специфики. В этом очерке мы старались сфокусироваться на том, как идеи и понятия, которые вроде бы довольно просто интерпретировать с помощью аналогии, специфическим образом оказываются применены на российской почве. Скиннер – в относительно недавнем интервью на www.opendemocracy.net, как и во многих других текстах, – последовательно настаивает на том, что «неоримскую» концепцию свободы нужно отличать от разных видов позитивной свободы, обосновывающей «автократию во имя свободы» [Skinner 2013]. Это означает, что ни один из рассмотренных нами выше случаев не относится к той интеллектуальной парадигме, которой посвящена «Свобода до либерализма». Но мы не усматриваем здесь проблемы: тот факт, что определенная современная школа политической мысли, сложившаяся вокруг исторических изысканий Скиннера, известна как «республиканизм», вовсе не должен исключать возможности существования разнообразных версий политической мысли, формировавшихся при помощи сходного интеллектуального инструментария. Это в полной мере относится и к тем ее версиям, которые оформились в России и которые использовали глоссарий добродетели / коррупции вначале для анализа республики, а потом – для анализа революции.
Наконец, в-третьих, такой анализ позволяет пересмотреть устоявшиеся черно-белые схемы истории политической мысли – не только, кстати, российской. Анализ непростой истории республиканизма в России не означает, что за этим исследовательским направлением скрыто возрождение привлекательной интеллектуальной парадигмы. Не приходится говорить о том, что в сундуках истории пылится какая-то забытая, но чрезвычайно хорошая интеллектуальная стратегия, которая – если ее немного почистить, как лампу Аладдина, – даст кардинально новое понимание современности. Республиканские интеллектуальные ходы, как мы видели, в разных ситуациях применялись для обоснования самых разных практик – в том числе крепостного права, революции, террора. Да история общественной мысли – это и не нарратив о борьбе хорошего с плохим. Между тем И. Хонохан в очерке истории республиканской политической мысли делает широкий шаг от Руссо и Мэдисона непосредственно к Х. Арендт и Ч. Тейлору, отмечая, что «в середине XX века идеи гражданского республиканизма возникли вновь в качестве реакции на травматичный опыт правого и левого тоталитаризма и на общее недоверие к политике, которое вытекало из этого опыта» [Honohan 2002: 111]. Выбросить при помощи одного определения целую вселенную политической мысли – это значит проделать примерно ту же операцию, жертвой которой с XVI века становился Макиавелли; его часто объявляли бессовестным циником и клеймили как такового без дальнего разбора «Государя» или «Рассуждения о первых десяти книгах Тита Ливия».
Итак, мы полагаем, что различные формы бытования глоссария добродетели / коррупции в российской интеллектуальной истории представляют большой интерес. Ведь сегодняшнее общество постоянно обсуждает свое историческое наследие. В процессе этого обсуждения мы не можем похвастаться тем, что язык, с помощью которого мы это делаем, является инструментом экстраординарной истинности. Напротив, мы используем различные политические глоссарии для того, чтобы вынести те или иные суждения о тех или иных событиях; эти средства коммуникации одновременно ограничивают наши суждения. Тщательно изучая глоссарии прошлого, мы вместе с тем обогащаем нашу сегодняшнюю манеру говорить – это вполне скиннеровское оправдание предпринятого исследования.
Литература
[XIV съезд ВКП(б) 1926] – XIV съезд Всесоюзной коммунистической партии (б) 18–31 декабря 1925 г.: Стенографический отчет. М., 1926.
[Антоний Румовский 1771] – Слово в торжественный день рождения Всепресветлейшия, Державнейшия, Великия Государыни Императрицы Екатерины Алексеевны при высочайшем присутствии его императорского высочества государя Цесаревича и Великаго Князя Павла Петровича, сказыванное в придворной церкве Вяжицким архимандритом Антонием 1771 года. СПб., 1771.
[Богатырев 1994] – Богатырев М. А. Н. И. Бухарин и нэп: Проблемы и противоречия: Автореф. дис. … канд. ист. наук. Ростов-на-Дону, 1994.
[Бранденбергер 2009] – Бранденбергер Д. Национал-большевизм: Сталинская массовая культура и формирование русского национального самосознания. 1931–1956 / Авториз. пер. с англ. Н. Алешиной и Л. Высоцкого. СПб., 2009.
[Бугров 2013] – Бугров К. Д. «Вольность, дар бесценный»: О формировании республиканской концепции политической свободы в России конца XVIII в. // Quaestio Rossica. 2013. № 1. С. 117–127.
[Бугров 2016] – Бугров К. Д. Бездна неравенства: «Язык гражданственности» в России от XVIII века до XVIII съезда // НЛО. 2016. № 141. С. 245–258.
[Бугров, Киселев 2016] – Бугров К. Д., Киселев М. А. Естественное право и добродетель: Интеграция европейского влияния в российскую политическую культуру XVIII века. Екатеринбург, 2016.
[Бухарин 1988] – Бухарин Н. И. Теория пролетарской диктатуры // Бухарин Н. И. Избранные произведения. М., 1988. С. 1–23.
[Бухарин 1989] – Бухарин Н. И. Экономика переходного периода // Бухарин Н. И. Проблемы теории и практики социализма. М., 1989. С. 94–176.
[Бухарин 1990а] – Бухарин Н. И. К вопросу о закономерностях переходного периода // Бухарин Н. И. Путь к социализму: Избранные произведения / Отв. ред. В. П. Данилов и С. А. Красильников. Новосибирск, 1990. С. 114–153.
[Бухарин 1990б] – Бухарин Н. И. Путь к социализму и рабоче-крестьянский союз // Бухарин Н. И. Путь к социализму: Избранные произведения / Отв. ред. В. П. Данилов и С. А. Красильников. Новосибирск, 1990. С. 1–100.
[Воейков 2014] – Воейков М. И. Концепция экономического развития Е. А. Преображенского // Проблемы современной экономики. 2014. С. 256–261.
[Данилевский 2008] – Данилевский Н. Я. Россия и Европа. М., 2008.
[Зорин 2001] – Зорин А. Л. Кормя двуглавого орла…: Литература и государственная идеология в России в последней трети XVIII – первой трети XIX века. М., 2001.
[Кагарлицкий 1999] – Кагарлицкий Ю. В. Сакрализация как прием: Ресурсы убедительности и влиятельности имперского дискурса в России XVIII века // НЛО. 1999. № 38. С. 66–77.
[Каплун 2007] – Каплун В. Л. «Жить Горацием или умереть Катоном»: Российская традиция гражданского республиканизма (конец XVIII – первая треть XIX века) // Неприкосновенный запас. 2007. № 55. С. 197–219 (magazines.russ.ru/nz/2007/55/ka16-pr.html (дата обращения: 06.05.2018)).
[Каплун 2009] – Каплун В. Л. Свобода в раннем российском республиканизме: Гражданский республиканизм в России и европейская республиканская традиция Нового времени // Что такое республиканская традиция / Науч. ред. О. В. Хархордин. СПб., 2009. С. 131–152.
[Карамзин 1964] – Карамзин Н. М. Письма русского путешественника // Карамзин Н. М. Избранные сочинения: В 2 т. Т. 1. М.; Л., 1964.
[Карамзин 1991] – Карамзин Н. М. Записка о древней и новой России в ее политическом и гражданском отношениях. М., 1991.
[Карасик, Морозов, Снопков 2016] – Искусство убеждать: Парадные издания 1920–1930‐х годов / Сост. М. Карасик, А. Морозов и А. Снопков. М., 2016.
[Киселев 2014] – Киселев М. А. Манифест о вольности дворянства 1762 года: Реконструкция истории текста // Российская история. 2014. № 4. C. 37–52.
[Киселев 2016] – Киселев М. А. И. И. Шувалов и Манифест о вольности дворянства 1762 г. // Вопросы истории. 2016. № 3. С. 131–143.
[Кондратьева 1993] – Кондратьева Т. Большевики-якобинцы и призрак термидора. М., 1993.
[Куломзин 1885] – Первый приступ в царствование Екатерины II к составлению Высочайшей грамоты Дворянству Российскому / Сообщено А. Н. Куломзиным // Материалы для истории русского дворянства. Вып. 2. СПб., 1885. С. 26–34.
[Медушевский 2001] – Медушевский А. Н. Политическая мысль и дискуссии 20‐х годов // Политическая наука. 2001. № 1. С. 121–122.
[Минтус 2002] – Минтус О. М. Эволюция философских взглядов Н. И. Бухарина: Дис. … канд. филос. наук. Нижневартовск, 2002.
[Орджоникидзе 1957] – Орджоникидзе Г. К. Догнать и перегнать! Речь на слете ударников Магнитогорского металлургического комбината имени Сталина 26 июля 1933 г.: Сокращенная стенограмма // Орджоникидзе Г. К. Статьи и речи: В 2 т. Т. 2: 1926–1937 гг. М., 1957.
[Плутарх 1990] – Плутарх. Застольные беседы / Пер. с древнегреч. Я. М. Боровского и др.; примеч. И. М. Ковалевой и др. Л., 1990.
[Польской 2010] – Польской С. В. «На разные чины разделяя свой народ…»: Законодательное закрепление сословного статуса русского дворянства в середине XVIII века // Cahiers du monde russe. 2010. № 51. P. 303–328.
[Проскурина 2006] – Проскурина В. Мифы Империи: Литература и власть в эпоху Екатерины II. М., 2006.
[ПСЗРИ 1830] – Полное собрание законов Российской империи. I / [Сост. под руководством М. М. Сперанского]. Т. 1–45. СПб., 1830.
[Скиннер 2006] – Скиннер Кв. Свобода до либерализма / Пер. с англ. А. В. Магуна; науч. ред. О. В. Хархордин. СПб., 2006.
[Сталин 1951] – Сталин И. В. О задачах хозяйственников: Речь на Первой Всесоюзной конференции работников социалистической промышленности 4 февраля 1931 г. // Сталин И. В. Сочинения. Т. 13. М., 1951.
[Сталин 1997] – Сталин И. В. О недостатках партийной работы и мерах ликвидации троцкистских и иных двурушников: Доклад на Пленуме ЦК ВКП(б) 3 марта 1937 года // Сталин И. В. Сочинения. Т. 14. М., 1997.
[Тит Ливий 2002] – Тит Ливий. История Рима от основания города: В 3 т. / Пер. с лат. М. Л. Гаспарова. Т. 3. М., 2002.
[Троцкий 1936] – Троцкий Л. Д. Преданная революция: Что такое СССР и куда он идет [1936] // Искра – Research: Россия и марксизм в XX веке (iskra-research.org/Trotsky/Predannaia/index.shtml (дата обращения: 06.05.2018)).
[Федюкин 2014] – Федюкин И. И. «Честь к делу ум и охоту раждает»: Реформа дворянской службы и теоретические основы сословной политики в 1730‐е гг. // Гиштории российские, или Опыты и разыскания к юбилею Александра Борисовича Каменского / Сост. Е. В. Акельев и В. Е. Борисов. М., 2014. С. 83–142.
[Хархордин 2007] – Хархордин О. В. Что такое республиканская традиция? // Полит. ру. 2007. 27 декабря (polit.ru/article/2007/12/27/respublica (дата обращения: 06.05.2018)).
[Чичерин 1894] – Чичерин Б. Н. Курс государственной науки: В 3 т. Т. 3. М., 1894.
[Чичерин 1900] – [Чичерин Б. Н.] Россия накануне двадцатого столетия. Берлин, 1900.
[Юсим 2011] – Юсим М. А. Макиавелли: Мораль. Политика. Фортуна. М., 2011.
[Яворский 1804] – Преосвященнаго Стефана Митрополита Рязанскаго Колесница четыреколесная, многоочитая, Иезекиилем Пророком виденная, на триумфальное вшествие уготованная Российскому Августу и повелителю, Благочестивейшему Государю нашему Царю Петру Алексиевичу всея Великия и Малыя и Белыя России Самодержцу, по толиких преславных над Шведами победах в свой престольный царствующий град Москву входящему, проповедническим художеством на новозачатый год 1704 // Проповеди блаженныя памяти Стефана Яворскаго, преосвященнаго митрополита Рязанскаго и Муромскаго, бывшаго местоблюстителя престола Патриаршаго, высоким учением знаменитаго, и ревностию по благочестии преславнаго. Ч. 2. М., 1804. С. 185–224.
[Baker 2001] – Baker K. Transformations of Classical Republicanism in Eighteenth-Century France // The Journal of Modern History. 2001. Vol. 73. № 1. P. 32–53.
[Fedyukin 2016] – Fedyukin I. From Passions to Ambitions: Human Nature and Governance from Peter I to the Emancipation of the Nobility // The Europeanized Elite in Russia, 1762–1825: Public Role and Subjective Self / Ed. by A. Schönle, A. Zorin, and A. Evstratov. DeKalb, Ill., 2016. P. 26–45.
[Grandhaye 2012] – Grandhaye J. Russie: La République interdite: Le Moment décembriste et ses enjeux (XVIIIe – XXIe siècles). Seyssel, 2012.
[Honohan 2002] – Honohan I. Civic Republicanism. London, 2002.
[Skinner 2013] – Skinner Q. Liberty, Liberalism and Surveillance: A Historic Overview / Interviewed by R. Marshall // openDemocracyUK. 2013. 26 July (www.opendemocracy.net/ourkingdom/quentin-skinner-richard-marshall/liberty-liberalism-and-surveillance-historic-overview (accessed: 06.05.2018)).
[Wirtschaſter 2003] – Wirtschaſter E. The Play of Ideas in Russian Enlightenment Theater. DeKalb, Ill., 2003.