Комментаторы Кьеркегора часто заявляют, что при всей своей неприязни к философии Гегеля его датский хулитель широко использовал диалектический метод, тогда как Фейербах, порвав с идеализмом, отверг вместе с тем и диалектический образ мысли. Ознакомление с фидеистической концепцией Кьеркегора дает вполне ясное и отчетливое понимание того, что представляет собой в самом деле широко рекламируемая самим Кьеркегором его экзистенциальная, «двойная», «патетическая» диалектика — «сверхдиалектика».
Всесторонне разработанный Гегелем диалектический метод при всей своей ограниченности системой абсолютного идеализма направлен против рассудочной ограниченности, сверхрассудочен. Уже в самом немецком термине Verstand звучит verstehen — ограниченность, застой, остановка мышления, и Гегель противопоставляет этому застою разум (Vernunft), открывающую безграничные перспективы диалектическую логику. Преодоление метафизики не выводит из сферы логики, а расширяет ее орбиту. Линия Кьеркегора ведет в диаметрально противоположном направлении. Она не только замыкает логическое мышление, но и оттесняет разум, противопоставляя формальнологическому рассудку не диалектический разум, а абсурд, парадокс, «скандальную» веру. Гегель приводит логическое мышление к диалектике, «парадоксальная диалектика» Кьеркегора уводит от логического мышления. «Говоря о том, чем может, должен и хочет быть абсолютный парадокс, абсурд, непознаваемое, мы приходим к страсти для того, чтобы установить диалектически отличие непознаваемости» (6, 16, II, 273). Речь идет о «диалектически сокровенной религиозной страсти» (6, 16, II, 215). Кьеркегор отвергает «претензию» науки на диалектику (6, 16, II, 267), которая на самом деле, по его утверждению, причастна не к науке, а к религии, диалектической во всех ее формах и парадоксально-диалектичной в христианстве (там же). Противоречие как парадокс, парадоксальная трактовка «качественного скачка», признание «диалектики» вечного, неизменного, непостижимого, божественного, абсолютная альтернатива в противовес единству противоположностей как основному закону диалектики — все это как небо от земли далеко от диалектической логики и по существу своему ничего общего с ней не имеет. В своей работе «Сокрушение разума» венгерский философ Дьердь Лукач убедительно раскрывает подлинную историкофилософскую роль «диалектики» Кьеркегора как алогической реакции на диалектическую логику, как иррационалистического перерождения диалектики (см. 78, 78).
Псевдодиалектика Кьеркегора такая же служанка религии, как и схоластика. Она и есть его «новое теологическое боевое учение» (9, 2, 192). Старое монастырское вино перелито в новые мехи. «В своей истине,— пишет Кьеркегор о своей „диалектике“,— она есть дружелюбно служащая сила, помогающая открыть и найти, где есть абсолютный объект веры... там именно, где знание сталкивается в своем различии с незнанием и преклоняется в абсолютном благоговении перед неведением...» (6, 16, II, 199).
«Парадоксальная диалектика» — не что иное, как вырождение диалектики в мистику, «диалектика веры» (см. 6, 4, 34), «парадоксальная мистика» (см. 34, 86). Она «утверждает его идеализм как историческую форму мистического» (27, 219). Это отрицают некоторые интерпретаторы. Прайс, например, на вопрос: «Был ли Кьеркегор мистиком?» — отвечает: «Нет» (86, 188), мотивируя тем, что мистик отрицает непостижимость бога, что личность мистика растворяется в божественном, тогда как Кьеркегор эгоцентричен, а бог остается у него непостижимым для верующего. Но Прайс сужает при этом понятие мистицизма, не усматривая в нем вариаций. Конечно, парадоксальная мистика Кьеркегора отлична от абстрактно-созерцательного мистицизма, например, Якова Бёме. В этом вопросе ближе к истине Жоливэ, говоря, «что, если брать термин „мистика“ в более широком смысле... ничто не мешает, а, напротив, все побуждает говорить о мистике Кьеркегора... У Кьеркегора мистицизм переносится из познавательной плоскости в волевую плоскость» (64, 210—211). Но разве тем самым воля к вере не окутывает непроницаемым мистическим туманом и «познавательную плоскость»?
Парадоксальная мистика Кьеркегора не избежала удела всякого иррационализма — имманентного самоопровержения. Прилагая все свои незаурядные умственные способности для логического доказательства несостоятельности логического мышления, он ставит под сомнение доказательную силу своего алогизма. «Его философия завершается отвержением тех самых логических принципов, которыми он оперирует как философ», всех его «следовательно», «если — то» и т. д. (36, 15). Ведь «любая попытка отрицать разум вынуждена пользоваться разумом и законами логики...» (44, 17). Призывая к распятию разума, Кьеркегор не в состоянии обойтись без него. Покушение разума на самоубийство неосуществимо.
Глава VI.Наркотическая этика
Основополагающая категория всей философии Кьеркегора — «существование» — при ближайшем рассмотрении обнаруживает всецело свое этическое содержание. «Только этическое и этически-религиозное познание в сущности относятся к экзистенции и существованию» (6, 16, I, 188). Кьеркегор прямо говорит о своем экзистенциализме как об «этическом мировоззрении» (6, 16, I, 114). «Существование» обладает векториальным характером, направленностью, устремлением. «Этическое является и остается высшей задачей, поставленной перед каждым человеком» (16, I, 141). Нет вопросов более важных, более значительных, чем вопрос о том: как жить? чем быть? к чему стремиться? «Существование» — не что иное, как поиски ответа на этот вопрос, выбор ответа и его осуществление, проведение его в жизнь, формирование жизни в соответствии с этим выбором. «Что мне, собственно, нужно, так это уяснить самому себе, что я должен делать! Вопрос для меня не в том, что я должен познать... речь, скорее, идет для меня о понимании моего назначения...» (7, 43).
Отождествление «существования» с «действительностью» раскрывается при этом во всей его интровертированности. «...Собственная этическая действительность личности — единственная действительность...» (6, 16, II, 287). Она не может быть предметом объективного познания, а только содержанием самосознания единичного Я, поглощенного самим собой. «...Личность этически бесконечно заинтересована единственно и исключительно своею собственной действительностью» (6, 16, II, 25). Этический субъективизм, эгоцентризм — основной принцип всей кьеркегоровской философии существования. Этическое как внутреннее недоступно никакому рассмотрению извне, никакому объективному пониманию. Собственная действительность не поддается и внешнему выражению. Нет ничего более пагубного для этики, чем насилие над ней научного познания: «Этическое — враг познания» (6, 17, 129). Физика подавляет этику подобно тому, как метафизика вытесняет теологию. «Весь современный статистический подход к нравственности потворствует этому» (7, 202), поскольку он обобщает, тогда как истинная этика требует индивидуализации.
Вопреки статистике, вопреки науке назначение этики — превратить человека в личность, сделать его самим собой. «Для Кьеркегора,— замечает И. Боген,— не быть самим собой является правилом для большинства людей... Кьеркегор убежден, что большинство людей еще не стали, но только могут стать личностями» (38, 376—397). Ведь в обыденной речи: «человек должен стать самим собой» — бессмысленное выражение. И никто, и ничто не делает и не может сделать человека самим собой. Это может и должен сделать только он сам путем свободного выбора себя, самоопределения. «Быть человеком» в онтологическом смысле отнюдь не равнозначно «быть человеком» в этическом смысле, который вкладывает в эти слова Кьеркегор: быть самим собой [8].
При таком субъективистском подходе к проблемам нравственности резко негативное отношение Кьеркегора к этическим воззрениям Гегеля совершенно неизбежно. Он не довольствуется тем, что отвергает эти воззрения, но отрицает вообще наличие у Гегеля этики, для которой якобы нет места в логической системе. «Гегелевская философия не имеет никакой этики» (6, 36, 145). У Кьеркегора нет с Гегелем общего языка для спора в этической плоскости, их позиции не только несовместимы, но и несоизмеримы. Ведь, согласно Гегелю, «никакого морального самосознания не существует...» (16, 4, 330), поскольку «нравственность есть завершение объективного (курсив мой. — Б. Б.) духа...» (16, 3, 305). Своей задачей Гегель ставит историческое познание нравственности как логической необходимости, тогда как для Кьеркегора этическое и не исторично, и не логично. «Гегелевская философия рассматривает прошлое, шесть тысяч лет всемирной истории... Но блаженный профессор Гегель, когда он жил, как и всякий живой человек, имел или должен же был иметь этическое отношение к будущей жизни. Но об этом гегелевской философии ничего не известно. Отсюда весьма просто следует, что всякий живой человек, который захочет разобраться в своей собственной личной жизни с помощью гегелевской философии, попадет в глупейшую путаницу» (6, 36, 145).
Кьеркегор использует то обстоятельство, что гегелевская этика, как и вся его идеалистическая диалектика, обращена в прошлое, а не устремлена в будущее, для того чтобы оторвать всю этическую проблематику от исторической закономерности, чтобы изъять мораль из сферы социально-исторической обусловленности, поскольку «этическая действительность не есть внешнее историческое проявление личности» (6, 16, II, 287) и не во всемирно-историческом процессе осуществляется ее конкретизация. Этическое — дело личное, а не историческое. Не общественное бытие и не общественное сознание — ключ к этическому, а свободный личный выбор. И не человеческая сущность—неизменная или исторически преобразующаяся — определяет этическое «существование», а последнее, формируя личность, определяет индивидуальную сущность каждого отдельного человека, делает его тем, что он есть, таким, каков он есть. «Отчаянные попытки несчастной гегелевской этики (оказывается, она все же существует! —