ту стадию существования, когда вера обретает смысл и становится значимой.
2.4. Философия этапов
Бытие сталкивает индивида с бесчисленными возможностями, заставляет поддерживать отношения с окружающим миром, с самим собой и с Богом. Страх, отчаяние и парадокс (что это такое, мы увидим позже) представляют собой конкретные ситуации, характеризующие эти три типа отношений, которые не могут быть ни беспристрастными, ни холодными, ни объективными. Место, занимаемое индивидом в жизни, будет оказывать на них самое непосредственное влияние и придавать им конкретный оттенок. И ударение здесь надо делать не на том, что в каждом конкретном случае представляет собой предмет этих отношений, а как с ним устанавливается связь. По своей природе связь эта страстная, эмоциональная, а часто и парадоксальная. Именно это как, явно выступающее в роли качественного аспекта, посредством которого индивид вступает в отношения с миром, с собой и с Богом, не позволяет говорить об объективной истине как об истине в последней инстанции. Например, объективная истина, гласящая, что «часть всегда меньше целого», действительно, представляет собой знание, но в этом качестве меня совершенно не касается и поэтому не представляет в моих глазах никакого интереса. Когда умирает любимый человек, никто не пытается искать утешения в логических рассуждениях. В водовороте экзистенциальных возможностей индивиду нужна субъективная истина, обращающаяся непосредственно к нему самому. Кьеркегор в этом отношении всегда настойчиво заявлял: «истина является таковой только в том случае, если предназначается мне».
Индивид вступает в отношения с окружающим миром, с собой и Богом. Эти три типа взаимоотношений выступают в качестве трех фундаментальных типов экзистенциальных возможностей, служащих основой для бесконечного количества вариантов, с которыми его сталкивает жизнь. Определив эти три типа, Кьеркегор предлагает три этапа существования, которые взаимно исключают друг друга и никоим образом не могут быть предметом синтеза. Объединять их означает уничтожить конкретного индивида как одиночного представителя рода человеческого: установить одновременно связь с этими тремя предметами отношений конкретный индивид не может, разве что умозрительно и абстрактно.
Все наследие Кьеркегора можно разделить на части в зависимости от этапа, которому посвящены те или иные его произведения. «Или – или», например, в первой своей части описывает эстетический этап, а во второй – этический. Аналогичным образом «Тревога и трепет» содержит в себе введение в религиозный этап. Причем о статичном, обязательном переходе от одного этапа к другому речь не идет:
«Существует три сферы существования: эстетическая, этическая и религиозная. Этим трем сферам соответствуют две переходные зоны: ирония между эстетикой и этикой, и юмор между этикой и религией»'[14].
В данном случае сами этапы не трансформируются и не переходят один в другой. В противном случае мы получили бы теорию либо объективную систему существования. Здесь же сам индивид, минуя их, меняется, проходит через испытания, приобретает опыт, останавливается, отступает. Он может перейти от одного этапа к другому, а может этого и не делать, поэтому и предполагается не логическая или диалектическая необходимость, а лишь решение порвать или не порвать со всем, что было до этого.
2.4.1. Эстетический этап
Эстетический этап характеризуется противоречивыми отношениями индивида с окружающим миром. Под влиянием концепции мира, выдвинутой романтической философией, «эстетик» относится к реальности с позиций идеализма и не воспринимает ее в истинном виде.
2.4.4.1. Романтическая философия
С позиции романтической философии разум не в состоянии охватить всю совокупность сущего. Если верить Канту, то познать, к примеру, что такое «вещь в себе», разуму не дано. Более того, в процессе познания мира разум действует поэтапно: сначала проводит частичный анализ и только потом пытается воссоздать целостную картину. Для романтиков же действительность не фрагментарна, поэтому к ней следует осуществлять не аналитический, а целостный подход. Романтики выдвигают тезис о том, что охватывать реальность синтетически лучше посредством чувств, которые и позволяют человеку входить в контакт с реальностью. А где еще опираться на чувства как не в сфере эстетического, где важна не концепция, рассматриваемая под углом рассуждений разума, а форма, рассматриваемая под углом духовного единения, ухватить которую дано только ощущениям? Войти в контакт с миром, чтобы на чувственном уровне ощутить с ним идеальное единение – вот что значит «существовать». Для этого требуется повышенная восприимчивость, развитая и способная охватить всю совокупность феноменов; восприимчивость небывалая и даже гениальная, которую романтизм и превозносит до небес – абсолютный субъективизм, брошенный на завоевание мира, образец для подражания. Проникнуть с помощью чувств в мир, ощутить с ним единство означает поселиться в бесконечной реальности, к чему, собственно, и стремится «эстетик». Но рано или поздно он сталкивается с пределами, наглядно демонстрирующими ему всю невыполнимость этой задачи.
2.4.1.2. «Эстетик»
В возрасте двадцати лет Кьеркегор занимает жизненную позицию эстета-романтика и демонстрирует некоторую беспечность. Он становится завсегдатаем харчевен, влезает в долги, появляется в злачных местах, где женская добродетель имеет свою цену, развлекается тем, что ставит случайных знакомых в тупик самыми разнообразными парадоксами – одним словом, плывет по течению жизни. В тот период его страстью, почти даже образом жизни, становится театр. Разве между философией и пошлостью нельзя поставить знак равенства? Разве детей не учат читать с помощью букваря, разве они сначала не читают сказки? Если в основе нашего воспитания лежит великое искусство читать по складам и слагать предания, то мозги каждого из нас битком набиты детскими считалочками и всякой чепухой. Ничто не в состоянии превзойти мечту!
Подобным играм разума он нередко предавался в кафе, а в опере находил мотивы, позволяющие мечтать и дальше. Прогуливаясь по улицам Копенгагена, Кьеркегор наблюдал за дамами. Каждая из них представляла собой экзистенциальную возможность. С дочерью капельмейстера, к примеру, жизнь превратилась бы в сплошную музыку, пение и концерт. По воскресеньям после обеда в гостиной играл бы камерный оркестр. А вон с той красавицей, с пышными бедрами и выдающейся грудью, те же самые воскресенья были бы наполнены истомой… А вот с этой… а вон с той! Великолепие и божественное начало эстетики мыслимы только рядом с красотой: взгляд проказницы, капризно надутые губки, трогательный румянец щек. Как искушенный эстет Кьеркегор не торопился делать выбор. Наблюдать за дамами, оставаясь в подвешенном состоянии между всеми имеющимися в наличии возможностями было куда интереснее. Он гулял дальше, чувствуя, что возвышается над миром, и понимая, в какой уникальной экзистенциальной ситуации оказывается человек, не желающий выбирать. Если замереть в возможном, все представляется внове. В нем нет места ни привычкам, ни работе, ни семье. «Эстетик» может сотворить себя, опираясь лишь на собственное воображение, его жизнь становится книгой, «романом, представляющим для него огромный интерес», если воспользоваться выражением Гектора Берлиоза. Свои миры Кьеркегор сотворял и разрушал по собственной прихоти, каждый раз иронично посмеиваясь. Воля философа не подчинялась никаким законам, так что его жизнь приобретала все более «поэтичный» характер. Он без конца ссылается на значимые фигуры эстетизма, в первую очередь на Дон Жуана. В конечном итоге этот испанский обольститель, славный своими многочисленными завоеваниями, мыслитель и стратег эротического желания, чествует печальное одухотворение плоти. Его понял Моцарт, чья музыка драматизирует эфемерность чувственности, мимолетное мгновение поцелуя или любовного экстаза. Жить ради одного-единственного мгновения – одна из отличительных стадий эстетического этапа. Поскольку за наслаждение, которое длится лишь миг, потом следует заплатить большую цену в виде наказания, то «эстетик», стремящийся к усладам, вынужден искать все новых и новых развлечений подобно Дон Жуану, которого, не успевает он насладиться одной женщиной, неизбежно влечет к другой, затем к третьей, потом еще и еще. Он их не выбирает и останавливает на них свой взгляд не потому что они обладают определенными качествами или же отличаются особенной физической утонченностью,
«Каждую девушку Дон Жуан считает самой что ни на есть обычной <…>, но объектом желания этого обольстителя является как раз не исключительность, а заурядность – то, что объединяет его очередную жертву с другими представительницами прекрасного пола».
Но Кьеркегор обращается к примеру не только Дон Жуана, но и Фауста, в чьем лице нас встречает ненасытная чувственность, мятущийся разум, ученый, пришедший к заключению, что единственная уверенность, которую можно обрести, изучая окружающий мир, это уверенность в нашем полном невежестве – начало и конец, альфа и омега человеческого знания. А то, что помещается в промежутке между ними, служит только для того, чтобы указывать нам на наши ошибки. Сомневаясь в идеале, Фауст пытается отыскать в эстетической жизни временную меру, паллиатив:
«Он цепляется за любовь, но отнюдь не потому что верит в нее, а потому, что в любви присутствует некий момент настоящего времени, в котором он может на мгновение обрести покой, а вместе с тем и стремление, увлекающее за собой и отвлекающее внимание от тщеты и пустоты его сомнения»[15].
Он больше не желает мысленно возвращаться к старому, ему подавай непосредственность, которую он обретает в Маргарите, духовно чистой девушке, ведущей самый обычный и естественный образ жизни. «Эстетик» всегда ликует при виде юности и запечатленного в ней краткого мига вечности. У него есть лишь стремление выйти за рамки человеческой природы, отказ делать выбор между различными возможностями, которые предлагает жизнь, желание с помощью иронии указать на пропасть между природой человека и идеалами, которые им движут, вечный поиск чувственных наслаждений, безразличное отношение к добру и злу – на эстетическом этапе утехи становятся главной и единственной целью.
Кьеркегор был слишком меланхоличен, чтобы надолго задержаться на стадии «эстетика».
Да, он действительно любил наслаждения, но при этом остро чувствовал пустоту и тоску, которые неизменно заключает в себе подобный образ жизни. Тоску и даже крах. Утехи без конца сменяют друг друга и слишком мимолетны. Женская красота длится одно только утро, «подобно розе, увядая уже днем», как говорил Ронсар. В итоге «эстетику» остается либо довольствоваться этой недолговечной красотой, либо без конца пытаться каждый день переживать новый рассвет. Этот извечный поиск наслаждений и удовольствий становится смыслом всего существования «эстетика». Другой человек для него не цель, а лишь возможность немного отвлечься. «Эстетик» ограничивается лишь тем, что ему интересно, без конца оказываясь то в одной интересной ситуации, то в другой. А тот, кто в этой жизни стремится исключительно к удовольствиям, очень быстро начинает испытывать мучительную боль, глядя на быстротечность дней перед лицом его безграничных желаний. И вот он уже низвергнут в пучину тревоги и страха, к которой в конечном итоге и сводится вся жизнь «эстетика».
Поскольку он всегда идет на поводу у прихотей своей чувственности, его существование приобретает случайный характер. Он не знает, к чему приведут эти капризы. Накал его усилий, направленных на безудержный поиск утех,
есть не что иное, как тревога, одну из самых интересных форм которой Кьеркегор называет демонической – когда «эстетик» боится добра, боится вечности, боится совершать в жизни хорошие поступки. Демоническая тревога выдает не столько состояние греха, сколько в некотором смысле настойчивую склонность ко злу, находящую свое выражение в меланхолии, и порождает мрачный нрав. Тот, кто живет одним мгновением, боится содержащихся в добре обещаний и возможностей: добро представляет собой непрерывность, в то время как демоническое начало – пустоту, тоску и квинтэссенцию жизни «эстетика» в форме безграничного страха, неутолимой жажды все новых и новых наслаждений, на фоне которых душа, все время деформируемая наслаждениями, замыкается в себе.
В то же время «эстетик» отнюдь не обречен испытывать этот страх, но может воспользоваться им как поводырем, осмыслить его, увидеть, что он сопровождает определенный образ жизни, и понять, что существует и другой механизм общения с миром, о котором ему ничего не было известно. Так происходит, когда «эстетик» выступает в роли не хищника, но созидателя, когда не стремится к усладам, а пытается вписать свои внутренние переживания в то, что его окружает, чтобы реализовать «общее».
Для этого надо покончить с жизнью «эстетика» и радикальным образом поменять воззрения, иными словами, совершить то, что Кьеркегор называет диалектическим прыжком, представляющим собой не синтез, не плод медленной эволюции и перехода одного этапа в другой, а некое событие. Жизнь «этика» в отличие от жизни «эстетика» характеризуется выбором, отсекающим все лишние возможности.
2.4.1.3. Ирония
Кьеркегору пришлось понять, что жизнь, в отличие от представлений и надежд «эстетика», принуждает делать выбор, не позволяя без конца держать открытыми врата всех возможностей. По собственному признанию философа, смерть отца вынудила его [морально] прервать учебу. В течение некоторого времени последствия сделанного выбора не сказываются, и в этот промежуток времени нет никакой разницы, в пользу какого варианта мы определились. Но потом жизнь решает за нас и втягивает человека в свою орбиту. Во взаимоотношениях с Региной Кьеркегор встал перед выбором и сделал его. Выбор – вот то, что отличает «эстетика» от «этика». Между двумя этими этапами существует еще один, промежуточный, на котором человек осознает крах своей жизни «эстетика» и необходимость делать выбор, но пока еще не предпринимая для этого никаких шагов. Характерной особенностью этого этапа является ирония.
В предыдущей главе мы уже объясняли суть романтической иронии как интеллектуальной позиции, подчеркивающей несоответствие между бесконечным и его частными проявлениями, как состояние духа, знаменующее его верховенство над любым концептуальным содержимым. Абсолютная свобода по отношению к любой реальности, когда субъективность передается не только через разум и воображение, но и в целом через душу, передается «то в одной сфере, то в другой, а то и вовсе в другом мире»[16] и обнаруживает абсолют то в одном индивиде, то в другом. Интеллектуальная позиция и состояние духа ироника автоматически совпадают с интеллектуальной позицией и состоянием духа «эстетика».
В то же время ирония, сокрытая в недрах эстетического этапа, несет в себе потенциальную возможность экзистенциальных перемен. Ироник умеет выявлять в конечной жизни элементы бесконечного, но пока еще не делает выбора, по-прежнему пытаясь отыскать в конечной жизни мимолетные отблески бесконечности – бесконечности желаний, бесконечности наслаждений….
«„Эстетик" – это внутренняя сущность, которая не знает как проявить себя во внешнем мире»[17], слишком занятая своими чувствами.
К чему же в конечном счете стремится в жизни «эстетик»? Утвердить «я» и сделать свою внутреннюю жизнь абсолютной нормой для мира. Любимым инструментом для достижения этой цели является ирония. Однако не принимая ничего всерьез (если в жизни нет ровным счетом ничего серьезного, то выбирать одну возможность и отвергать другую теряет всякий смысл), «эстетик» рано или поздно полностью истощает запас своих сил, потому что пытаться свести всю вселенную до размеров собственного «я» – дело нешуточное.
«Ирония представляет собой анормальный путь развития, который, подобно печени страсбургских гусей, в конце концов убивает личность» (II А 682).
Вместе с тем ирония, знаменующая собой безразличное отношение Я к миру, действует не сразу, выходя за рамки момента, правящего жизнью «эстетика». Безразличие, ирония суть не что иное, как размышление, характеризующее определенную культуру духа («Послесловие», стр. 340). Прозревший «эстетик» в состоянии понять, что ирония представляет собой не только самоутверждение «через утехи», но и неожиданное средство познать свою индивидуальность, внутреннюю сущность. Эстетическому этапу соответствует гипертрофированная индивидуальность, стремящаяся всеми средствами выделиться на фоне окружающего мира – то самое желание выделиться, которое мотивирует эстетическую позицию безразличия и ироническую позицию доминирования. «Эстетик», извлекая уроки из иронии, рано или поздно поймет, что выбор представляет собой самое мощное оружие, позволяющее ему обрести индивидуальность. По сути, выбор, который делает индивид, определяет только он и больше никто, что и отличает его от других. К тому же когда человек входит в этот мир, то не выделяется ли он больше по сравнению с тем, кто этому самому миру противостоит? «Эстетик», наученный иронией, к своему изумлению, понимает, что его позиция по отношению к жизни сама по себе иронична. Подобное осознание своей внутренней сущности означает окончание эстетического этапа, но еще не знаменует собой начало этапа этического; именно поэтому Кьеркегор говорит об иронии как о промежуточном этапе. Почему ирония не присуща «эстетику»? Просто потому, что она представляет собой размышление и в этом качестве не приносит немедленных результатов. Почему она не присуща «этику»? Потому что она ничего еще не решает, а лишь подчеркивает противоречия.
Когда ироник решается сделать выбор, для него начинается этический этап.
2.4.2. Этический этап
Эстетическая жизнь обречена на провал, ведь «эстетик» живет только тем мгновением, когда испытывает наслаждение. Под влиянием тревоги, не выбирая ни одной из возможностей, которые ему предлагает жизнь, теша себя иллюзиями относительно своей индивидуальности и внутренней сущности, «эстетик» обречен на отчаяние. Он выходит за рамки любого исторического измерения, ведь его интересует только мгновение. По сути своей, мгновение ничтожно («Послесловие», стр. 200), потому что не понуждает индивида делать основополагающий, решающий выбор, а будто «подвешивает» его между многочисленными экзистенциальными возможностями, но для него оно – все. Таким образом, эстетическая жизнь ведет к «парадоксальному существованию, со временем неизменно обреченному на крах». («Послесловие», стр. 168). Ей нет никакого дела до выбора, она всецело сосредоточена лишь на моменте, когда этот выбор следует делать. Она не может представлять собой существование, это всего лишь потенциальная возможность существования.
Если «эстетик» не желает отказываться от удовольствий, то «этик» их ограничивает. Прыжок в этику рождается из выбора отчаяния, когда человек решает выбрать свое Я в его вечном измерении (иными словами, поистине стать самим собой). Это то самое отчаяние, в котором индивид познает самого себя. Эстетическая жизнь подразумевает непрерывность и постоянство, которые жизнь эстетическая, с ее вечным поиском новизны, напрочь исключает. Если «эстетик» живет в мгновении, то «этик» живет во времени. На эстетическом этапе человек непосредственно такой, какой он есть, на этическом он становится тем, чем становится. Познавая такие понятия, как долг и преданность, он становится самим собой. В этической жизни человек подчиняется форме и сообразуется с всеобщим началом, больше не желая жить одним мгновением, отказываясь от претензий на исключительность. Если доминирующей фигурой в эстетической жизни выступает обольститель, то в этической жизни таким персонажем выступает супруг.
Как мы только что видели, эстетический и этический этапы отличаются процедурой выбора. Не желая принимать никаких радикальных решений, эстет-обольститель плывет по течению и вечно пребывает во власти самых разнообразных фантазий, причем все его эксперименты неизменно сопровождаются безразличием. Его нельзя назвать аморальным в прямом смысле этого слова, но благодаря безразличию он пребывает в состоянии аморальности, для него весьма комфортном. Что же до «этика», то это человек, решивший строить свою индивидуальность на твердом фундаменте и поддерживать со своей внутренней сущностью отношения, лишенные любых вольностей, то есть отношения, обоснованность которых удостоверена определенными правилами.
Главной отличительной особенностью здесь является не то, что он в своем выборе определяется в пользу того или иного варианта, а что он вообще принимает для себя решение сделать выбор, иными словами говоря, самым конкретным образом поргружается в существование. Для «этика» не существует ироничного отказа от выбора, при котором индивид вступает в контакт с миром, чтобы исключить его и утвердить свое высшее главенство. Его задача сводится к тому, чтобы создавать свою индивидуальность, внутреннюю сущность, принимая во внимание тот факт, что по своей природе он существо мыслящее и общественное.
Таким образом, его отношение к жизни в обязательном порядке должно учитывать других людей. Эту двойственную природу «этик» трактует самым восхитительным образом: с одной стороны, он принимает во внимание специфику сознания, с другой – предлагает общие принципы. Основная цель здесь – привести два эти аспекта в равновесие, так что долг «этика» сводится к тому, чтобы определить то общее, что от него требуется, что он должен реализовать, опираясь на свой сознательный выбор. Осуществить «общее», с одной стороны, означает обогатить своей внутренней сущностью моральную жизнь в том виде, в каком она представлена в государстве и обществе, с другой – примирить эту моральную жизнь со своей внутренней сущностью. Осуществить «общее» также означает признать, что моральные обязательства для индивида представляют глубинную ценность и всецело согласуются с индивидуальным сознанием. Как следствие, «этик» должен навести в своей жизни порядок и обеспечить ее непрерывность – в отличие от «эстетика» ему следует жить не мгновением, но во времени.
Вполне естественно, что в этой картине морали конкретного долга значительное место занимает брак. Он представляет собой общественную норму личной жизни и форму выражения, в первую очередь, этического измерения, подразумевая волю и, что еще важнее, выбор, охватывающий все без исключения аспекты человеческой жизни. Он лежит в основе не только гражданского состояния человека, но и позволяет ему открыть для себя некоторые эстетические ценности (такие как эротизм), которые со временем приобретают несколько иное измерение. По сути, «этик» не отказывается от наслаждений, но при этом устанавливает для них пределы в виде норм морали. Таким образом, этический этап подразумевает не отрицание эстетического, а его переоценку – относительный элемент, выбранный этически. Так должно быть, ведь если между различными этапами и можно совершить прыжок, то есть радикально пересмотреть свои воззрения, индивид все равно не перестает быть тем, кем он был – искомые радикальные перемены имеют в виду только новое толкование прошлого, открывающее перед настоящим врата различных возможностей, закрытые на предыдущем этапе.
В этической жизни человек выбирает себя и решает реализовать свои собственные возможности. «Этик» прекрасно понимает мимолетный и преходящий характер реальности.
И поскольку ничего основательного на ней построить нельзя, он замыкается в своей внутренней сущности, осознавая присущие ему вечные, моральные ценности, на которых можно возвести здание его индивидуальности. Он соглашается принять эти моральные ценности, отдавая себе отчет в том, что они представляют собой выражение той свободы и воли, которая принимает их такими, какие они есть. Вот почему «этик» в ответ на вопрос «Кто я?» может ответить: «Свобода!» «Этик» – человек, выражающий свои желания в соответствии с его свободой воли, при этом согласуя ее с общественной жизнью посредством долга.
Вступая в брак, поддерживая отношения с другим человеком, принимая участие в жизни государства и устраиваясь на работу, «этик» не подчиняется ни долгу, ни общественным нормам. Напротив, каждый поступок такого человека является выражением его свободы, потому что он совершает его в виде выражения своей индивидуальности в присущем ей измерении вечного. «Этик» не выбирает один из многих вариантов, отметая все другие, и не решает последовательно выполнять возложенный на него долг – он главным образом определяется в выборе в пользу себя. Кьеркегор утверждает, что человек должен познать на себе всю мощь такого долга, чтобы это откровение придало ему уверенности в вечной ценности «я». «Этик» занят не выполнением задач, таких, к примеру, как необходимость работать, а реализацией миссии, которая сводится к тому, чтобы понять вечное значение его индивидуальности.
Довольствуясь лишь выполнением возложенных на него обязанностей, человек неизменно превратился бы в раба долга. С течением времени обязательства превращаются в привычку, а привычку следует трактовать как проявление отсутствия индивидуальности. Долгу, выполненному в виде задачи, присуща чисто механическая природа. Однако человек не творит добро по привычке и не совершает по привычке праведных поступков, ему обязательно нужно к ним стремиться, прилагая для совершения каждого действия усилия – вот в чем заключается истинная ценность индивидуальности. Индивидуальность противостоит механическому характеру задач долга, она стремится к их разрешению, тратит на это силы и в итоге преобразует в деяния свободы. «Этик» – это человек, который в ходе решения возложенных на него задач, выполняя свой повседневный долг, обеспечивает триумф свободы. Его можно назвать настоящим героем, потому что герой никогда, даже во время осады, не покидает свой пост. Осуществляя «общее» (жениться, поступить на работу и т. д.), «этик» хоть и производит внешне впечатление обычного человека, но на самом деле является неординарной личностью.
Выбрав себя и избавившись от «прерывистого» характера мгновения, человек начинает трактовать свою жизнь с точки зрения течения времени. До него постепенно доходит, что он не только представляет собой банальный момент всеобщей истории, но и обладает своей личной историей. Для представителей романтической идеалистической философии, в первую очередь для Гегеля, история – это не столько нагромождение ничего не значащих событий и дат, сколько разумное, необходимое выражение мирового духа, в котором и заключена вся ее суть. Именно он подталкивает народы воплощать в жизнь различные духовные ценности, которые они в себе несут, в строго иерархическом порядке. По убеждению Кьеркегора, всемирная история как синтез представляет собой иллюзию: существуют лишь личностные, субъективные истории, не подлежащие обобщению.
По мнению Гегеля, посредством конкретных событий в истории реализуется воля духа. Если вкратце, то этот «дух» есть то, что объединяет воедино и наделяет смыслом исторические события, определяющие жизнь народов. В таком виде, когда связанные друг с другом события подчиняются принципу непрерывности, история рациональна и демонстрирует проявления свободы духа, а вершат ее факты. В качестве примера можно привести события Великой французской революции. Взятые вместе в отношении цельности духа они обладают смыслом, которого лишено каждое из них, взятое в отдельности, ибо они осуществляют идею демократии и свободы, говорит Гегель. Но, чтобы решить эту задачу, дух пользуется отдельными людьми, прибегая к так называемой хитрости разума. В итоге деятели истории полагают, что преследуют свои собственные интересы, хотя на деле лишь являются обыкновенными инструментами, которыми дух (мировой разум) пользуется для достижения своих целей.
Кьеркегору, убежденному, что сознание специфично, а индивидуальность неотделима от человека, от его свободы и конкретного существования, определяемого реальным выбором, подобный подход, при котором личность превращается в некое подобие марионетки, совершенно неприемлем. При таком подходе вся жизнь на этическом этапе представляет собой конкретное осуществление через долг и индивидуальную историю индивида.
Аналогичным образом, по мнению Кьеркегора, откровение, то есть познание вечных истин о Боге, совсем не является, как считает Гегель, актом всемирной истории: оно не предшествует другим моментам, которые сохранят его, растворив в себе. Откровение представляет собой сбой в личной истории индивида, потому что истины, о которых оно говорит, относятся не к разуму, но к вере. Таким образом, вера выступает механизмом не понимания этого мира, а существования в нем, причем существования, подверженного влиянию открытых, познанных истин. Стало быть, христианство выступает в роли внутреннего откровения, иными словами, откровения личной истории индивида. На решающий, личностный аспект откровения указывает воплощение духа. Оно помогает представить Бога в лице человека, а не разума, в виде духа как объективного и абстрактного начала. Воплощение духа являет собой производную вечного во времени и не поддается разумному осмыслению и в целом представляет собой парадокс.
«Этик», следующий нормам морали и сознающий, что у него есть собственная личная история, понимает, что она включает в себя добро и зло, справедливость и неправедность. Он признает, что в его личной истории присутствуют человеческие пороки как таковые, и на основании этого приходит к выводу, что мы по своей природе склонны творить зло, совершать неправедные поступки, одним словом – грешить. «Эстетику», слишком занятому непре-кращающимся поиском утех, или иронику, отгородившемуся от мира, такая мысль даже в голову не приходит. Величайшее открытие «этика» сводится к тому, что жизнь неотделима от изъянов и пороков. И как же это можно осознать? Посредством субъективности. Осознание порока – плод субъективного сознания, которое принимает на себя ответственность за состояние греха, в котором пребывает человек, и понимает свою фундаментальную роль не только в возведении здания своей индивидуальности, но и в познании истины. В то же время субъективность далеко не пассивна. Возлагая на себя ответственность за порок, – ведь признать его означает заодно признать и свою ответственность за него, – она проповедует истину и в этом качестве предоставляет возможность искупления.
Совершенно очевидно, что греховность не является психологическим состоянием и не исчезает с наставлениями морали – греховность неотделима от жизни. Главное здесь заключается в том, что человек осознает неизбывность своей греховности, своих недостатков и изъянов, которыми его автоматически наделяет сам факт его существования. Исполнения долга и выполнения «общего» еще недостаточно, чтобы отмыть внутреннюю сущность от греха и от скрытых в ней изъянов. Теперь требуется внутренняя воля, отвечающая драме личной истории человека. И эта внутренняя воля, радикально отличающаяся от той, что подталкивает «этика» «сделать выбор», есть не что иное, как раскаяние.
Раскаяние представляет собой последний шаг этического этапа. Придя к необходимости раскаяния через изучение своей личной истории и познание присущей ему субъективности «этик» получает возможность совершить прыжок на следующий, религиозный этап.
2.4.2.1. Юмор
Юмор занимает промежуточное положение между этическим и эстетическим этапом – его очень трудно охватить целиком или дать ему логическое объяснение. Он прекрасно вписывается в экзистенциальную систему Кьеркегора и может выражаться различными способами. В первом приближении юмор, вероятно, представляет собой ситуацию, в которой индивид соединяет в одно целое определенное и неопределенное; в более широком смысле можно сказать, что это размышление о неразрывных узах между существованием и грехом или даже отчетливое их осознание.
В чем же состоит разница между юмором и иронией? Эгоизм ироника сводится к ограничениям; что же касается юмориста, то он, возвышаясь над всем сущим, в том числе и над собой, осознает свою ничтожность. По сравнению с иронией, юмор подразумевает более всеобъемлющий пересмотр ценностей: юморист самой своей позицией подвергает сомнению все и вся, в то время как ироника никогда не покидает уверенность в себе. Ирония знаменует собой абсолютное верховенство субъективности и человеческого «я», чего нельзя сказать о юморе, который смеется там, где вообще-то полагалось бы плакать. Таким образом, в соответствии с воззрениями Кьеркегора в христианстве юмор находит свое выражение на более высоком уровне, поскольку «человек религиозный чувствует, что его усилия, самые отчаянные, на какие только способен человек, не пропадают зря, и эта боль порой принимает форму смеха, то есть юмора»[18]. Юмор представляет собой признание ограниченности человеческой природы, а также противоречия, возникающего, когда человек, конечный по своей сути, встает на религиозный путь и осознает свою вечность. Но если ирония лишь изобличает подобное положение вещей, то юмор от этого противоречия отгораживается. Причем самим стремлением отгородиться отгораживается значительно больше, чем на этическом этапе, но меньше, чем на религиозном, устраняющем конфликт с помощью веры. Располагаясь на полпути между ними, юмор, таким образом, выступает в виде религиозного инкогнито. В соответствии с теорией Иоганна Гамана, германского философа, лучше всех, с точки зрения Кьеркегора, раскрывшего феномен юмора, человек не в состоянии охватить умом единство реальности – сделать это ему дано только через веру, представляющую собой прямой контакт человека с Богом. Подобная связь осуществляется без привлечения каких-либо концепций и, скорее, представляет собой общение Бога и индивида. А юмор как раз есть сознание, рождающееся в ситуации, когда человек ощущает всю несоразмерность этой связи.
Юморист осознает всю ущербность своего разума и понимает, что для реализации всех чаяний индивида совершить «общее» еще недостаточно. С другой стороны, ему уже ясно, что Бог неподвластен разуму, а раз так, то воплотить в жизнь индивидуальные надежды все же возможно. Юморист понимает, что с позиции моральных требований христианство есть безумие, а с позиции воплощения духа – парадокс. Но осознавая, что одного разума недостаточно, он еще не пришел к пониманию того, что решение здесь может быть только одно: вера. Поэтому он дистанцируется и отгораживается от своей экзистенциальной ситуации. Если говорить о псевдонимах Кьеркегора, то Фратер Тацитернус («брат молчания») и Иоанн Клима-кус («тот, кто продвигается вверх») свидетельствуют как раз о пребывании философа на этапе юмора.
Когда юморист пройдет эту стадию, а индивид поймет, что ответом здесь может быть только вера, появляется возможность совершить прыжок к следующему этапу – религиозному.
2.4.3. Религиозный этап
Что это еще за религиозный этап, неужели «этику» и религию нельзя объединить в одно целое? Нет, нельзя, причем для этого есть сразу две причины.
Во-первых, христианство, как религия откровения, является не только сводом моральных правил, обязательных для выполнения, как считает церковь, или заповедей, как ее трактует иудаизм. Влияние религии откровения распространяется не только на жизнь в окружающем мире: проповедуемое ею воплощение духа сотрясает все основы внутреннего бытия человека и провозглашает особые отношения между индивидом и абсолютом (Богом). Эти отношения устанавливаются через осознание греха. Признавая присущие ему слабость и несовершенство, человек все же обнаруживает в себе стремление к идеалу и желание к нему возвыситься. Подобное стремление не имеет ничего общего с этикой: она признает лишь моральные прегрешения и носит относительный характер, как и все, что связано с моралью. Грех конечно же представляет собой проступок с точки зрения морали, но в то же время ему присущи и абсолютные черты, поскольку совершается он перед лицом абсолюта. Моральным этот проступок делает осуждение со стороны государства и общества. Что же касается греха как моральной провинности перед абсолютом, то он оказывается нарушением имманентности: моральная норма теперь содержится не в самом поступке, хоть и остается одним из устанавливающих его элементов, а в том, насколько он соотносится с представлениями о добре, превышающими его границы и по своей сути трансцендентными. Поэтому, настаивая на греховности человека, Кьеркегор в первую очередь настаивает на принципиальной трансцендентности абсолюта. Позже мы увидим, что именно этот момент побудил датского мыслителя отказаться от философии Гегеля.
Во-вторых, этический и религиозный этапы нельзя объединить еще и потому, что не каждому человеку дано совершить «общее», то есть жениться, добиться положения в обществе и совершить иные подобные деяния. К слову, к категории таких людей относился и сам Кьеркегор. Кому-то не удается наладить контакт с окружающими: тайна, которую они носят в себе, подталкивает их искать, скорее, общения с Богом, нежели устанавливать связи с обществом. Таким образом, грех, взятый в отношении к абсолюту, становится принципом индивидуации, мешающим человеку осуществить «общее». Тот, кто устанавливает с абсолютом неразрывную связь, кто добивается индивидуации через грех, добивается состояния, которое Кьеркегор называл исключительностью, – на религиозном этапе это то же самое, что «общее» на этическом. Судьба заставила Кьеркегора воплотить эту исключительность: разорвать помолвку, чтобы установить контакт с Богом, и сражаться с государственной церковью, чтобы выстроить истинные отношения веры. Однако вера порождает отношения «лицом к лицу» и напрочь игнорирует окружающий мир – значение теперь имеет лишь то, насколько они сокровенны. Вот почему между этическим и религиозным этапом следует совершать прыжок. Религия тоже уважительно относится к моральным нормам, с той лишь разницей, что они для нее еще не все. Главными на религиозном этапе становятся всё исключающие отношения с абсолютом, который по определению чужд всему мирскому. Бог чужд любым компромиссам между верой и миром: будучи Богом, он становится Другим в абсолютном смысле этого слова. Он не имеет ничего общего с человеческим опытом и, как следствие, с любыми правилами, законодательными или моральными, которые этот опыт ограничивают.
Более того, поскольку грех представляет собой проявление нашей внутренней сущности, то грех как проступок перед абсолютом не вписывается в объективную всеобщую мировую историю. Грех ставит под сомнение не весь мир, а только «я», мое собственное, единственное, неповторимое, индивидуальное «я», взятое в отдельности самым радикальным и субъективным образом. Он является конфликтом внутренней сущности с самой собой, конфликтом, который не в состоянии найти свое внешнее выражение. Всемирная история религий имеет право на существование, в то время как всемирная история сознания – нет. К тому же, по убеждению Кьеркегора, каждый из нас носит в себе некую тайну, невыразимую загадку, которая для «я» дороже всех философских рассуждений и опосредований, благодаря коим конфликты сознания решаются только на бумаге. Эта потайная часть сознания и есть то, что не позволяет объединить этический и религиозный этапы, ведь если внутренняя сущность превыше внешней, а сознание превыше порока, то у человека остается только одна возможность: вступить в конфликт с окружающим миром, о чем недвусмысленно свидетельствует история Авраама, отца веры.
2.4.3.1. Авраам, отец веры
«И было после сих происшествий Бог искушал Авраама и сказал ему: Авраам! Он сказал ему: вот я. Бог сказал: возьми сына твоего, единственного твоего, которого ты любишь, Исаака; и пойди в землю Мориа и там принеси его во всесожжение на одной из гор, о которой Я скажу тебе» [Книга Бытия, XXII, 1–2].
Авраам встал рано утром, оседлал осла своего, взял с собою двоих из отроков своих и Исаака, сына своего, которого Бог послал ему, выполнив свое обещание, что жизнь его будет не бесплодна, но благословлена сыном:
«Посмотри на небо и сосчитай звезды, если ты можешь счесть их: столько будет у тебя потомков».
Сара, хоть и в возрасте, родила Исаака, «того, кто смеется», и старость их отныне озарилась радостью. Бог сдержал свое слово. Но то, что Господь дает, да будет благословенно Его имя, Он же и отнимает. И теперь Бог захотел, чтобы Авраам пожертвовал сыном старости своей! Убил, принеся в жертву на указанной Им горе. Авраам возвел там алтарь, разложил на нем дрова для жертвенного костра, а потом связал сына своего Исаака. Потом протянул руку, чтобы взять нож и умертвить плоть от плоти своей. Так пожелал Господь! Но в это мгновение вмешался ангел и остановил его:
«Не поднимай руки твоей на отрока и не делай над ним ничего!»
Бог увидел, что вера его слуги крепка и что он, желая Ему подчиниться, без колебаний убил бы единственного сына. Каждый из них оказался на высоте, соответствующей величию его битвы. Ведь тот, кто ведет бой с миром, становится великим, пережив его, а тот, кто ведет бой с собой, становится великим, вплотную приблизившись к пределам собственных возможностей. Но величественнее всех становится тот, кто ведет бой с Богом. И для Кьеркегора самым великим как раз и был Авраам.
Чему нас учит эта история? Во-первых, она говорит, что Авраам – отец веры; во-вторых, он самолично седлает осла и три дня добирается до горы Мориа. Но ведь все это время нашего путника одолевают сомнения, он без конца прокручивает в голове послание Господа и пытается понять, насколько оно истинно. Спрашивает себя, не сошел ли он с ума, а когда на него падает тень предначертанной горы, внутри у него холодеет. Чтобы стать причастным к земному существованию и извлечь из него уроки, нужно проделать путь Авраама к горе Мориа, ощутить разницу между умозрительными рассуждениями и реальным опытом, понять, что не мысль формирует горизонты жизни, а жизнь скрывает в себе мысль.
С объективной точки зрения, принимая во внимание мораль и «общее» этического этапа, верного долгу Авраама с полным основанием можно считать убийцей, хотя преступление, благодаря вмешательству внешних сил, и не совершилось. Руководствуясь моралью, об Аврааме можно сказать, что он хотел убить Исаака, но руководствуясь религией – что это была жертва. Откуда же берется эта разница? Она проистекает из того обстоятельства, что мораль и вера никак не пересекаются: если вера это удел бесконечного, то сомнения – удел конечного. Кьеркегоровский рыцарь веры, питающий страсть к бесконечному, знает, что в жизни бывают основополагающие ситуации, когда мораль как жизненный принцип, учрежденный на основании долга и управляемый абстрактными законами, теряет свое значение. В таких ситуациях остается лишь долг перед Богом.
Подобный этот абсолютный долг возвышается над моралью и в определенном смысле подвергает сомнению ее значение. Это явление Кьеркегор называет теологической приостановкой действия морали.
Человек, который, подобно Аврааму, выбирает веру и абсолютные отношения с абсолютом, выполняет божественное повеление, рискуя войти в противоречие с другими людьми либо с моралью. Таким образом, субъективный контакт с абсолютом, вызываемый сначала раскаянием, а потом и верой, носит индивидуальный, личный характер и не позволяет человеку объединиться даже с теми, кто сделал точно такой же выбор: подобный конфликт (в принципе не допускающий никакого синтеза) с миром неизменно приводит к одиночеству каждого, кто совершил прыжок к религиозному этапу.
2.4.4. Стать христианином
Так прав был Авраам или нет? Как человеку на религиозном этапе узнать, что он прав, и убедиться, что все его поступки не ошибка? Одиночество, в котором по причине своей веры в подобной ситуации вынужденно замыкается человек, не позволяет ему добиться признания и одобрения своих поступков окружающими.
Выбрав веру, он без конца терзается теми же опасениями, что и Авраам по дороге к жертвенной горе. А раз так, то жизнь верующего характеризуется не благополучием и счастьем, а сомнениями, трепетом и страхом, еще больше усиливающими его конфликт с миром, от которого он в итоге еще больше отгораживается.
В пучине его одиночества не слышно человеческих голосов, ее населяет одна лишь тревога, перерастающая в убежденность. Тревога, вызванная неуверенностью, становится единственной возможной убежденностью, в этой порожденной тревогой за себя и за общение с Богом убежденностью и коренится вера. Тревога эта эта еще больше усиливается оттого, что из-за нее нарушается естественный контакт с Богом. В итоге человек сталкивается с парадоксом: чем больше его вина и чем значительнее прегрешения, тем больше его влечет к Богу.
В соответствии с воззрениями Кьеркегора, на религиозном этапе человек «навсегда впрягается в ярмо своей вины» («Послесловие», стр. 360).
Данный парадокс жизни, присущий человеческой природе и характеризующийся, с одной стороны, грехом, с другой – абсолютной жаждой истины, представляет собой религиозное противоречие, которое христианство и выражает собой: Христос мучается и умирает как человек, но при этом говорит как Бог. То же самое противоречие наблюдается и когда человек молит Господа ниспослать ему веру, в то время как эта молитва сама по себе уже является божьим даром. Это же противоречие можно увидеть в признании того факта, что вездесущность Бога может принимать даже отвратительные черты, например когда человека приносят в жертву.
Да, христианство действительно характеризуется этим противоречием. Без него оно никогда бы не стало предметом веры. Но, по мнению Кьеркегора, то же самое христианство, приняв облик государственной институции, как мы уже видели в предыдущей главе, отринуло этот конфликт и превратилось в религию, существующую только по воскресеньям, в христианство светское, о котором человек вспоминает только, сидя на скамье в часовне. Эта религия не только представляет собой полную противоположность обнаженному, окровавленному Христу, но и наносит ему оскорбление. Для христианства как государственной институции вера не играет никакой роли, для него важна одна лишь мораль. По убеждению Кьеркегора, государственное христианство никогда не сможет выйти за рамки этической стадии, ему не дано постичь неизмеримые глубины вышеозначенного противоречия и парадокса. Ответственным за это Кьеркегор считает Лютера, который в своих размышлениях о Христе сместил акценты с Бога на человека, таким образом создав почву для разрешения парадокса и смягчения противоречия. Кьеркегор утверждает, что вера есть парадокс: ей доверяются чтобы покончить со страхом, присущим человеческой природе, хотя она и сама несет в себе страх.
Трудности, встречающиеся на религиозном этапе, вновь порождают проблему возможности, о которой говорилось выше (§ 2.1). Формулируется она следующим образом: «Верить или не верить?» Как экзистенциальная альтернатива вера непосредственно связана с выбором и в этом качестве сопровождается неуверенностью, присущей любому выбору: «Не ошибся ли я, принимая данное решение?» Эта же дилемма стояла и перед Иовом. Иов – человек богатый и осыпанный милостями, но главное в том, что он все же праведник. Бог решает подвергнуть его испытанию. У Иова всего полно: семь сыновей, три дочери, огромные стада скота, но вдруг он в одночасье лишается этого. Даже тело его и то покрыто гнусными язвами. С высоты своего падения Иов говорит:
«Не я ли всегда проявлял сдержанность и терпение? Не я ли всегда хранил молчание?
Не я ли всегда был спокоен? Но гнев Господень все равно обрушился на меня» [Книга Иова, III, 26].
Так правильный выбор сделал Иов или нет? Друзья, которые навещают его и пытаются объяснить причины его падения, по-видимому убеждены, что нет. Но на их долю не выпало того, что вытерпел Иов. Им не пришлось молчать семь дней и семь ночей. Что же произошло в душе Иова за эту неделю великого молчания? Может, он без конца обдумывал сделанный им выбор, последствия которого испытывал на себе в то мгновение?
Опять «мгновение» – основополагающая категория во всей философии Кьеркегора, о которой мы уже говорили в общих чертах? По своей природе оно двойственно: с одной стороны, оно происходит во времени, – и здесь налицо его человеческое измерение, – проводит черту между прошлым и будущим и лежит в основе истории, с другой же – выявляет точку, навсегда фиксирующую то или иное событие. В этом смысле мгновение носит вневременной характер, превращается в вечность и оказывается на стыке времени и вечности, на стыке человека и Бога. Знаменуя собой временной разрыв между прошлым и будущим, оно может обрести конкретное выражение лишь в прыжке, при котором ситуация А становится ситуацией
В, отличной от ситуации А и возврат к которой больше невозможен. Но что выступает движущей силой этого прыжка? Воля. Таким образом, искомый прыжок в конечном итоге относится к сфере решений.
Вера не несет сознанию успокоения, не гарантирует верующему, что Бог осенит его своей благодатью, ибо человек живет в грехе, но подпитывает его тревогу, тем более что ставкой в этом процессе является вечное спасение души. Однако именно в этой ситуации человек, снедаемый неуверенностью и преследуемый грехом, может в качестве индивида войти в неразрывный контакт с абсолютом: именно через грех каждый человек устанавливает свои собственные, уникальные, личные отношения с Богом. Для Кьеркегора, как мы уже говорили, христианство, настаивающее на греховности человека и в то же время на верховенстве личности – разве бессмертию не присущ личностный характер? – в отношениях с абсолютом, неотделимо от этого парадокса. Поэтому главным на религиозном этапе всегда является осознание и осмысление данного противоречия.
Природа Бога исключает любые альтернативы, но несмотря на это именно из нее как духовная альтернатива вырастает вера. Противоречия, парадоксы, необходимость, выбор, страх, одиночество – вот к чему сводятся характерные черты христианства и человеческого существования. С учетом этого для Кьеркегора основополагающая задача заключается в том, чтобы стать христианином. Поскольку вера подразумевает безусловные индивидуальные отношения с абсолютом, а истина веры, представляя собой собой истину субъективную, вовсе не является истиной понятийной, такой как 2 + 2 = 4, христианином будет не тот, кто абстрактно верит в христианство, а тот, кто в действительности исповедует эту веру изо дня в день. Исповедовать же христианство означает жить в соответствии с истиной и ради нее. Ни «эстетик», ни «этик» на это не способны: жизнь истинного христианина парадоксальна и неизбежно вступает в конфликт с компромиссом светской морали, с уловками общественной жизни, с посредственностью половинчатых религиозных призваний. Посещать воскресную мессу – это далеко не то же самое, что запрячь осла, три дня добираться до горы Мориа, молчать семь дней и семь ночей.
Становление христианина, обязанность быть христианином – это конечный пункт всей упрямой философской мысли Кьеркегора. В этой обязанности – гарантия безусловного стремления к абсолютной истине, радикальная тяга к аутентичности в мире, который так хорошо умеет довольствоваться собой. Стать христианином означает пройти путь страстей Христовых и выразить желание принести себя в жертву. Жизнь – не «большая, спокойная река», а бурлящий поток, и истину ее можно познать только в страдании:
«Гений – это не пламя свечи, задуваемое ветром, а пылающий костер, раздуваемый ураганом».
Стать христианином означает добровольно стать пожаром, раздуваемым бурей. Даже всеми бурями на свете.