До этого момента мы рассматривали работы Сёрена Кьеркегора в историческом и философском контексте, а также вкратце анализировали философию этапов, описывающих различные позиции, которые человек может занимать по отношению к своему земному существованию, и рассказывающих какой образ жизни при этом он может вести. В то же время сами по себе они еще не составляют все существо индивида. По сути, помимо этих «фундаментальных позиций» в жизни существуют еще и чувства, которые в некотором роде оказывают на эти позиции влияние и модифицируют их. Размышления о существовании, например, должны не только прокладывать маршрут, но также подчеркивать
трудности и ловушки, поджидающие человека на жизненном пути, который приобретает смысл в том числе благодаря своей суровости. По этой причине экзистенциальная философия не может ограничиваться исключительно аналитическим подходом, и ей обязательно проводить еще и тематический поиск. Страх, отчаяние, взаимоотношения индивида с мгновением, история и общество – в своих трудах Кьеркегор неоднократно затрагивает эти темы порой в противовес философии Гегеля, объединяя их на основе экзистенциальной диалектики и разработанной им теории коммуникации.
Именно этот тематический обзор и предлагается в третьей главе.
3.1. Тревога
Тревога или страх является ключевым элементом любой философской системы, опирающейся на зримое существование. У Мартина Хайдеггера, например, она представляет неопределенность бытия в отношении к небытию («Бытие и время», § 53 и § 68b), а у Сартра символизирует всестороннее осознание ответственности человека за каждый совершенный им поступок. Но в философию концепцию тревоги вводит именно Кьеркегор, описывая ее вообще как жизненную позицию человека, осознающего все особенности своего места в этом мире.
С точки зрения Кьеркегора, абсолют представляет собой гетерогенность, непреодолимое расстояние, трансцендентность. Как бы человек ни старался, постичь абсолютную истину ему не дано – просто в силу его природы. Именно по этой причине он вынужден делать выбор, не зная насколько он правильный.
Трансцендентность абсолюта исключает любую уверенность. На это помимо прочего указывает и идея истины как возможности. Вера как субъективная, а не объективная убежденность в истине служит средством, позволяющим человеку выжить в мире, где правит возможное.
Кьеркегор настаивает на том, что в вопросах истины нельзя отказываться от представлений об ограниченности, хрупкости, непостоянстве бытия человека, одним словом – от его конечного характера. Напротив, все эти моменты должны выступать в качестве отправной точки. Именно с этой позиции Кьеркегор упрекает Гегеля за то, что тот вершит судьбы мира на бумаге, не принимая в расчет действительность. То, что принято называть экзистенциализмом, на самом деле является всеобъемлющим осознанием субъективности, с присущими ей страхом, неуверенностью, со всеми ее изъянами и недостатками, при создании философских теорий истины.
Философия этапов установила, что мир предлагает человеку неисчислимые возможности. Тревога есть чувство, порождающее в душе человека возможное.
Автор «Понятия тревоги», опубликованного впервые в 1844 году под псевдонимом Вигилиус Хауфниенсис (страж Копенгагена), позиционировал свой труд в виде «простого, психологически намеченного размышления в направлении догматической проблемы первородного греха». Подчеркнем, что размышления психологического, но не философского\
В отличие от страха, в основе тревоги (от латинского angere, что означает «душить, давить») не лежит четко определенный объект. То обстоятельство, что этот объект не поддается идентификации и в определенном смысле вообще не существует, и является ее движущей силой. Тревога в понимании Кьеркегора представляет собой состояние, в котором проявляются взаимоотношения индивида с окружающим миром, определяемые свободой. Позже мы увидим, что именно этим объясняется психологический характер простого размышления в подзаголовке к этому труду. Примером этого служит падение человека в том виде, в каком его описывает Книга Бытия, ведь тревога, по сути, стоит у истоков первородного греха.
В Адаме первый человек, с одной стороны, был собой, с другой – представлял весь род человеческий. Он жил в Эдеме, невинный и ни о чем не ведающий. Это-то неведение и предопределило его падение. Когда Бог сказал ему: «Не вкушай плодов от древа познания добра и зла», – Адам, пребывающий в глубинах своего невежества, был не способен понять этот запрет, не зная, что такое добро и что такое
зло. Не под силу ему было и охватить разумом связанное с нарушением запрета наказание, поскольку он понятия не имел, что такое смерть. Но несмотря ни на что этот запрет несколько развеял его невежество, предложив вместо него возможность что-то предпринять («Понятие тревоги», стр. 204–205) и тем самым поселив в душе тревогу. И Адам совершенно неожиданно столкнулся со свободой, которая и выражает эту самую возможность что-то предпринять. Поставив невинного Адама перед запретом и наказанием, тревога обусловила его грехопадение. «Тревога есть не что иное, как головокружение от свободы» (там же, стр. 224), и падение Адама как раз и было вызвано этим головокружением. С этого момента тревогу можно определить как познанную на собственном опыте возможность. Тревога ссылается не столько на абстрактную свободу, отождествляемую со свободой выбора, сколько на свободу конкретную и конечную.
С точки зрения Кьеркегора, эту головокружительную свободу нельзя установить умозрительно, потому что любой философский дискурс порождает те или иные концепции, ограничивая при этом значение и сферу практического применения. Поэтому, говоря о свободе, мы должны опираться не столько на логику, сколько на психологию, которой более свойственно не давать определения, а описывать состояния. Вот почему в подзаголовке к своему трактату датский философ назвал его психологическим, а не философским размышлением: тревога – это состояние, принимающее во внимание свободу как головокружение.
К тому же Кьеркегор выделял два типа тревоги – тревогу объективную и тревогу субъективную. Тревога объективная присуща человеку обезличенному, который самим фактом своего существования сталкивается с возможностью что-то предпринять, то есть со свободой – именно через эту тревогу в мир проник грех. Тревога субъективная присуща человеку конкретному, который погружается в водоворот собственного «возможного» и на себе испытывает «головокружение от свободы» через свои поступки и грехи. «В строгом смысле слова субъективная тревога является следствием греха» («Понятие тревоги», стр. 219). В состоянии субъективной тревоги индивид выдвигает гипотезу о вечном спасении души, и преодолеть эту тревогу можно будет только, когда это спасение станет реальностью. Чтобы достичь этого, нужно верить, что Бог все может и что только ему дано избавить человека от тревоги, порожденной мыслью о том, что в рамках возможного возможно всё. Эту мысль, погружающую человека в состояние тревоги и предлагающую ему одни лишь отрицательные возможности, можно преодолеть через убежденность, веру в то, что Бог перед лицом возможного всегда способен что-то сделать.
Тревога, неотделимая от человека, определяет его как сопричастника духа. Таким образом, избавиться от нее ему не под силу. Действительно, если бы мы не осознавали возможностей, которые предлагает нам жизнь, и не обладали сознанием и разумом, то тревога была бы попросту нам неведома, из чего можно заключить, что это чувство напрямую связано с духовностью человека.
Стало быть, избавиться от тревоги так же невозможно, как избавиться от себя:
«Можно представить себе, что должник находит удовольствие в том, чтобы избегать кредитора и водить его за нос пустыми обещаниями; есть, однако, такой кредитор, который никогда не бывает в убытке, и этот кредитор – дух».
Обладая сознанием и разумом, человек размышляет о себе, о своей природе, о том, что ему невозможно жить жизнью бездумного животного, в которой нет места тревоге.
«В ипостаси ангела или зверя, человек не смог бы познать тревогу.
Но представляя собой синтез, может» («Понятие тревоги», стр. 328).
С ростом духовности человека нарастает и тревога, и можно понять, что страх, который испытывает Христос, говоря Иуде: «Иди и сделай то, что задумал», – сильнее того, что пронизывает его, когда он произносит страшные слова, так будоражившие Лютера: «Боже мой, Боже мой, почему ты меня оставил?» Это чувство не только свидетельствует о человечности Христа, но и демонстрирует нам в какой степени существование представляет собой возможность и в какой степени возможность представляет собой тревогу. При этом объективная тревога не имеет под собой оснований: Иисус-Бог знает, что его ждет – взять хотя бы обращенные к Петру слова, что не успеет пропеть петух, как он трижды от него отречется – и побуждает ученика быстрее сделать то, что он задумал, тогда как Иисус-человек познает в абсолюте беду, о которой ему ничего не было известно, и стенает.
Оригинальность мысли Кьеркегора, признаваемая нынешними экзистенциальными философами, заключается в категоричном утверждении, что тревога является фундаментальным условием существования человека в мире, перед лицом возможного, и представляет собой порождение присущей ему свободы.
3.2. Отчаяние
Тревога – это состояние, в которое человека погружает возможное. Возможности, обусловливающие тревогу, связаны с существованием человека в окружающем мире. Это и возможность тех или иных фактов, событий, и возможность отношений с другими людьми. Что же касается отчаяния, то оно присуще отношениям человека с самим собой и самой возможности этих отношений. Чтобы понять идею отчаяния, нужно разобраться в разработанной Кьеркегором теории «я», в двойном аспекте этого понятия, подразумевающем единение конечного и бесконечного, равно как и единение с самим собой.
3.2.1. «Я»
Понятие «я» является фундаментальным для философии романтизма. Оно играет роль первого плана в теориях Фихте и Шеллинга, а также занимает видное место в трудах Гегеля. Чтобы охватить всю совокупность аспектов интересующей нас здесь проблемы, следует вернуться к Канту, для которого «я» представляет не только объект восприятия, но и субъект мысли.
С точки зрения Канта, «я» и его «я мыслю» является тем, что придает разнообразию мысли цельный характер и сопровождает все ее проявления («Критика чистого разума», части первая и вторая). «Я» – это, во-первых, осознание себя и понимание присущей такому сознанию роли, которая заключается в том, чтобы сопровождать человека всегда и везде. Во-вторых, это осознание других. В то же время это также и способность к обобщению, позволяющая придать новый смысл воззрениям, романтиками значительно расширенным. Фихте разработал теорию абсолютного «я», то есть «я», которое настолько интенсивно использует свою способность к обобщению, что становится творцом любой реальности («Основа общего наукоучения», 1794, III, § 5, II). У романтиков «я» становится бесконечным и абсолютным осознанием себя и превращается в самодостаточное «нечто», включающее в себя все сущее, в безудержную субъективность. Кьеркегор тоже выдвигает на первый план субъективность, но в его понимании для нее существует предел —
Бог. Бог как предел субъективности является смыслом отношений верующего с Творцом.
Что же касается Гегеля, то он в своей философской системе низводит «я» до уровня обычной уверенности-в-себе («Наука логики», I, 1). Оно стремится к знанию, которое стирает различия между «я» и «нея», между субъективностью и объективностью, объединяя их в одно целое. Это не что иное, как абсолютное знание.
Невзирая на различия, присущие каждой доктрине, понятие «я» всегда рассматривается абстрактно. Единство сознания и «я» неизменно настаивает на стабильности. Но именно против этого единства сознания и выступает Кьеркегор[19]. «Я» как единству он противопоставляет «я» как отношение. Все, что едино – устойчиво, но то, что пребывает в неких отношениях – непостоянно, изменчиво и хрупко. Поэтому «я» как отношение признает неустойчивую природу своей структуры и понимает свою подверженность страху, нерешительности, болезни и смерти.
«Человек есть дух. Но что же такое дух? Это «я». Но тогда – что же такое «я»? «Я» – это отношение, относящее себя к себе самому. Иначе говоря, оно пребывает во внутренней ориентации такого отношения, то есть «я» – это не отношение, но возвращение отношения к себе самому.
Человек – это синтез конечного и бесконечного, временного и вечного, свободы и необходимости, короче говоря, синтез. Синтез – это отношение двух членов»[20].
Возвращение к этому отношению, отношение этого отношения к самому себе и составляет собой «я».
3.2.2. Болезнь к смерти
Отчаяние находится в ведении «я». Оно свидетельствует о внутреннем несогласии с синтезом членов отношения, представляющего собой «я» («Болезнь к смерти», стр. 354). Сотворив человека в виде отношения, Бог согласился, что это отношение будет развиваться само по себе. Таким образом, человек должен взять на себя всю ответственность и смириться с присущей ему свободой: быть или не быть самим собой. Однако независимо от того, стремится «я» стать самим собой или нет, в условиях, когда его конечная природа не дает ему ни прийти в состояние равновесия, ни отдохнуть, ему не дано выйти за рамки отношения, которое оно собой представляет. Именно об этом и говорит отчаяние, знаменуя собой ощущение оторванности «я» субъективного от «я» объективного.
Кьеркегор называет отчаяние «болезнью к смерти». Какой же смысл вкладывается им в это выражение? Во-первых, он отнюдь не имеет в виду заболевание, финалом которого станет смерть. В действительности, с точки зрения христианства, смерть представляет собой не конец, а лишь переход к вечной жизни, поэтому в этом смысле для христианина такого понятия как «смертельная болезнь» попросту не существует. Чтобы человек умер от отчаяния, в нем должно погибнуть все вечное. Но по Кьеркегору, «отчаяние, этот бессмертный червь, огонь неугасимый, не пожирает моей вечности». С помощью психологического анализа нетрудно доказать, что истинным предметом отчаяния всегда является «я». К примеру, амбициозный человек, желающий «быть либо Цезарем, либо никем», но не сумевший ничего добиться, обязательно впадает в отчаяние. Но в чем он отчаивается? Что не стал Цезарем? Ему невыносимо то, что легло в основу желания стать Цезарем, ему невыносимо быть самим собой; в итоге получается, что в глубине души он отчаивается не от того, что не стал Цезарем, но от собственного «я», которое не смогло им стать.
Стало быть, отчаявшийся человек действительно болен, но болезнью, от которой невозможно умереть. Она несет лишь бесконечные страдания. В каком-то смысле отчаяние – это, действительно, болезнь смертельная, потому что отчаявшийся и в самом деле желает смерти своему «я», то есть радикальной трансформации отношения «я» к самому себе, к тому самому «я», которое в принципе не может умереть. Отчаяние – это «смертельная болезнь», ведь она связана с переживаниями по поводу смерти «я», то есть с заранее обреченной на провал попыткой сделать «я» самодостаточным либо отринуть саму возможность «я». Этой смертельной болезни присущи два характерных симптома: отчаяние от себя, то есть стремление к саморазрушению, и желание стать «я», которым человек на самом деле не является, и желание стать собой любой ценой, что на самом деле еще нельзя назвать стремлением обрести собственное «я», которое по определению должно быть неполным и зависимым. Различаются два вида отчаяния. Если «я», человек, представляет собой синтез конечного и бесконечного, временного и вечного, свободы и необходимости, то выстраивать это отношение можно разными способами. Один из видов отчаяния сводится к отказу признавать внутри себя бесконечное и нежелание принимать ответственность за свою внутреннюю жизнь, за те требования и вечные вопросы, которыми она задается – в чем заключается смысл жизни? есть ли Бог? кто я? и им подобными. Это самая распространенная форма отчаяния, которой подвержены те, кто живет духовной жизнью, но при этом ожидает, что их внутреннюю сущность заполнят другие – философы, мистики, мыслители.
С учетом того, что «я» представляет собой синтез необходимости и свободы, еще одна форма отчаяния зиждется на недостатке этой самой свободы либо необходимости. Дефицит необходимости представляет собой бегство «я» в направлении бесконечных возможностей, которым никогда не дано исчерпаться, как и в жизни «эстетика». Отчаяние в данном случае представляет собой бегство и начинает представлять интерес в эстетическом плане. Еще одна форма присуща «я» детерминистов и фаталистов, поскольку у них нет ничего кроме необходимости. Наконец, следует упомянуть и об отчаянии обывателя, которому недостает духа («Болезнь к смерти», стр. 386). Поскольку в рамках возможного возможно всё, одни индивиды впадают в эту форму отчаяния через устремления и чаяния, другие через меланхолию и воображение, порождающее надежды, страхи, тревоги.
3.2.3. Лекарство: вера
Сущностью греха является отчаяние. Болезнь к смерти, стало быть, можно лечить с помощью веры. Как можно прийти к подобному выводу? Давайте обратимся к Кьеркегору.
Грех – это осознанное нарушение моральных норм, которые, как считается, установлены Богом[21]. Нарушение норм морали, установленных не Богом, это уже не грех, а проступок. Противоположностью любого проступка (например, кражи) является добродетель (в данном случае, честность). Добродетель в состоянии искупить прегрешение. Но что может искупить грех? На этот вопрос Кьеркегор отвечает: вера.
Чему нас учит отчаяние? Что «я», желающее стать собой, не может этого достичь (по причине своей конечной природы), и что та же участь ждет и человека, который не хочет быть самим собой. Отчаяние учит, что справиться с отчаянием невозможно, что оно представляет собой болезнь к смерти «я». И тем не менее… Справиться с отчаянием не может только тот, кто лишен веры и не верит в Бога: если для человека вечное спасение обрести самостоятельно невозможно, то Богу всё под силу. Таким образом, единственным средством от отчаяния является вера, потому как верить означает понимать, что для Бога нет ничего невозможного.
«Теряя сознание, люди восклицают: воды! Одеколона! Гофманских капель! Однако тому, кто отчаивается, надобно кричать: возможного, возможного! Нельзя спасти его иначе как через возможное! Возможное – и наш отчаявшийся вновь вздохнет и возвратится к жизни, ибо без возможного как бы и дышать нельзя. Порой довольно и изобретательности людей, чтобы обнаружить нечто, но для крайнего предела, когда речь идет о вере, существует лишь одно лекарство: для Бога все возможно» («Болезнь к смерти», стр. 385).
Таким образом, с точки зрения Кьеркегора, грех состоит в отчаянии, причем в отчаянии, обусловленном отсутствием веры.
Разработанная им концепция веры как средства против отчаяния и греха вступает в прямое противоречие с классической моралью. Более того, она даже определяет одно из фундаментальных различий между классической моралью и христианством.
Каждый из нас слышал о Сократе, о его добродетельной жизни, о том, как его оклеветали и приговорили к смерти[22]. По убеждению Сократа, ни один человек не творит зло сознательно. Тот, кто совершает дурные поступки, попросту не ведает, что такое добро. Поэтому такого человека следует не наказывать, а скорее учить, объясняя, что есть добро. Сократ был уверен, что если наставить такого человека на путь истины и рассказать, в чем заключается благо, а в чем его противоположность, он больше никогда не будет творить зла. Именно поэтому Сократ ходил по площадям Афин и обращался с вопросами к современникам. Свой ум он использовал в самых благих целях, почему и славился своей добродетельностью. Вот что говорит нам классическая мораль.
Но учение Сократа упускает из виду тот факт, что человек может знать, что есть добро, но все равно творить зло. Христианство же разорвало этот порочный круг с помощью парадокса: я признаю добро и одобряю его, но все равно творю зло. Этот парадокс наглядно демонстрирует, что человек нуждается в божественном откровении, проливающем свет на грех и объясняющем, что грех заключается не в том, чтобы не понимать что хорошо, а что плохо, а в том, чтобы не проявлять никакого желания это понять («Болезнь к смерти», стр. 449). Главным в каждом моральном поступке, как и в отношении «я» к самому себе, является воля (воля к справедливости, воля быть самим собой или не быть), а не понимание, о чем, помимо прочего, свидетельствует и вышеупомянутый парадокс. К тому же парадокс как таковой относится к сфере не понимания, а веры. Понимание подразумевает отношения человека с человеком, в то время как вера – отношения человека с Богом. По убеждению Кьеркегора, тот, кто знает, что такое добро, но все равно творит зло, не имея веры, обречен на отчаяние. Этот человек заблуждается относительно своих способностей разорвать порочный круг зла и отчаяния. Лишь заняв позицию, диаметрально противоположную греху, человек может справиться с отчаянием. Таким образом, антагонизмом греха является не добродетель, а вера.
Здесь мы конечно же затрагиваем одно из ключевых убеждений Кьеркегора. В виде средства от отчаяния вера побуждает человека выйти за рамки разума и понимания благодаря своей абсурдности, парадоксальности и противоречивости. Индивид в обязательном порядке должен занять ту или иную позицию к своему земному существованию и к Богу, он обязан отказаться от рассудка, чтобы прийти к Богу, в чем, собственно, и заключается акт веры как таковой («Болезнь к смерти», стр. 384). Фундаментальным тезисом для Кьеркегора является то, что вера, с одной стороны, переворачивает все существование человека, с другой – становится для него чем-то вроде «порта приписки». Поскольку жизнь характеризуется абсолютной неустойчивостью, обусловленной наличием множества возможностей, вера устанавливает между «я» и миром, с одной стороны, и между «я» и им же самим – с другой, стабильные отношения, позволяющие справиться с тревогой и отчаянием единственно пониманием того, что для Бога нет ничего невозможного.
С учетом этого можно сделать вывод, что отчаяние для Кьеркегора имеет огромное значение. Не будет преувеличением сказать, что оно закладывает фундамент экзистенциальной веры, то есть стоит у истоков поиска субъективной истины. Отчаяние ведет к вере и, по сути, учитывает все аспекты индивидуальности. Оно не является актом разума в том смысле, в каком сомнение, к примеру, является актом мысли. Мы уже видели, что человеку, дабы справиться с отчаянием, требуется возможное. Акт отчаяния, заставляющий нас выбирать возможное, – то самое «Выбери себя самого», которое асессор произносит в адрес «эстетика», автора бумаг А в работе «Или – или», – наглядно демонстрирует все могущество выбора и показывает, насколько жизнь соткана из возможностей. Вот почему Кьеркегор в отличие от Рене Декарта, исходившего в своей теории из сомнения и пришедшего к существованию, принимает за точку отсчета отчаяние и к существованию, или возможности приходит уже через него. Возможность же эта всецело обращена к тому, чтобы стать христианином. Это утверждение и является вершиной всей философской мысли датского мыслителя.