Мы уже убедились, что история представляет собой реализацию возможного, которое от этого не перестает быть возможным и факт его реализации отнюдь не превращает его в необходимое, и в процессе становления возможного исчезает неуверенность. Но в этом также заключается и природа веры, если учесть, что убежденность веры всегда подразумевает устранение неуверенности, которая исчезает в процессе становления. Вера убеждена в существовании того, чего нельзя увидеть. Она верит не в куколку, потому что куколку можно увидеть, а в то, что куколка была сотворена. То же самое можно сказать и обо всем остальном;
все, что происходит, доступно органам чувств, во времени и истории, но сам акт наступления события остается невидимым. Стало быть, по убеждению Кьеркегора, вера является орудием истории. Если мы не в состоянии трактовать ни прошлое, ни историю, которые не связаны с необходимостью, то сам смысл истории принадлежит вере. Вера – это смысл становления истории, который не может сводиться к богоявлению, то есть машинальному откровению, ниспосланному нам Богом в виде последовательности тех или иных событий. Смысл истории можно обнаружить лишь через отношения веры между индивидом и Богом, вписанных в мгновение – парадоксальное проявление вечности, понять которое дано только с помощью веры. Христианство воплощает собой данный парадокс пришествия Бога в подлунный мир. Эти отношения представляют собой божественное откровение, приоткрывающее перед индивидом врата истины. Ведь человек живет во лжи и неведении, и это, помимо прочего, свидетельствует о греховности его природы. И христианство Кьеркегора, как уже говорилось выше, выступает против учения Сократа.
По отношению к человеку истина трансцендентна и никогда не бывает неотъемлемой частью нашего мира. Стало быть, чтобы прийти к ней, человеку нужно войти в контакт с трансцендентностью, с Богом. И вот здесь как раз начинаются трудности, ведь человек должен прийти не просто к истине, а к той истине, которая вдохнет в «я» новые силы возможного и, тем самым, положит конец тревоге и отчаянию. Таким образом, для индивида, занимающего центральное место в учении Кьеркегора, коль скоро к поиску истины и контакту с абсолютом индивида подталкивают экзистенциальные требования, главная проблема заключается в том, чтобы стать христианином. Для этого, в первую очередь, нужно отказаться от спекулятивного подхода: индивид не является предметом той или иной спекулятивной системы, которая низвела бы его до маленькой части чего-то большого, раз он представляет собой одну из двух сторон отношений, посредством которых в мир приходит истина. Наконец, именно в этом заключается главный смысл критики Кьеркегором Гегеля.
3.5. Патетика
Патетика, или экзистенциальный пафос, происходят от греческого riaipoq – «то, что ощущается, то, что чувствуется». К нему повсеместно прибегают в музыке и литературе для выражения ярких эмоций. В философии данный термин под эстетическим углом упоминал Шиллер для обозначения одной из форм возвышенного, присутствующего в объекте, представляющего для человека физическую угрозу («О патетическом», 1793). Что касается Кьеркегора, то он вкладывает в это понятие куда более широкий смысл динамики сознания, столкнувшегося с Вселенной. Для датского философа «пафос представляет собой не только испытываемое, но также отношение с окружающим миром, контакт с ним». Таким образом, патетика связана с понятием диалектики, поскольку диалектика, как будет продемонстрировано ниже, настаивает на отношениях субъектности с миром, при этом превращая ее в объект мысли и придавая ей новую динамику.
Патетика, то есть экзистенциальный пафос, стремится к действию или, если угодно, к трансформации существования[23]. Ее цель сводится к установлению абсолютных отношений с абсолютом. Для этого индивид должен пройти через страдание, потому что только страдание может отвратить нас от случайных, второстепенных целей, которые перед нами то и дело ставит жизнь, как продемонстрировали два примера, рассмотренные в главе о жизни «эстетика». Страдание является основополагающим выражением патетики.
Страдание нельзя отменить ни игрой разума, ни умозрительными философскими размышлениями. Индивид не в состоянии выйти за пределы страдания. Напротив, страдание является явлением, размышления над которым позволяют человеку стать хозяином собственной жизни («Послесловие», стр. 300). Поэтому индивид должен то и дело страдать, чтобы постичь себя, а не поступать подобно поэту, который использует страдание в качестве орудия своего творчества, но при этом забывает об обязанности его постичь. В этом отношении труд поэта представляет собой не что иное, как попытку уклониться от страдания. А тот, кто постоянно подвергается страданиям со всеми вытекающими отсюда последствиями, обязательно устанавливает безусловный контакт с абсолютом, ибо Бог живет, «чтобы оживлять сердца сокрушенных» («Книга пророка Исаии», 57, 15).
Будучи гарантией таких отношений индивида с абсолютом, страдание является особым уделом религиозного человека[24]. По убеждению Кьеркегора, «страдание представляет собой способ выражения отношений с Богом» («Послесловие», стр. 306). По этой причине, чтобы понять, поддерживает ли индивид всепоглощающие отношения с абсолютом, нужно посмотреть, приходится ли ему страдать. В отсутствие страданий ему не остается ничего другого, кроме как предаваться отвлеченным размышлениям либо следовать по пути поэта.
Существует страдание скорой смерти. В этом состоянии человек понимает, что невозможно наладить неразрывный контакт с абсолютом, преследуя относительные цели. Но вместе с этим такие отношения сами по себе тоже представляют страдание, ведь человек понимает, что перед лицом Абсолюта он есть полное ничтожество и его отношения с ним сводятся к тому, чтобы и дальше пребывать в этом состоянии бессилия, осознавая всю свою презренность. Более того, страдая все больше и больше и по мере этого все больше познавая свою внутреннюю сущность, индивид осознает, что его отношения с абсолютом носят искаженный характер, ведь как грешник он знает о своих проступках и понимает присущую ему несостоятельность перед лицом Абсолюта, перед лицом Бога. Существование и прегрешения, как мы уже говорили, неотделимы друг от друга. Именно поэтому индивида влечет к Абсолюту, что лишь усугубляется сильным страданием от сознания собственной вины.
Обращение к теме страдания позволяет Кьеркегору еще раз подчеркнуть глубинное различие между философией и религией: ту или иную философскую доктрину можно охватить и понять только умозрительно, в то время как религиозная доктрина обретает конкретное воплощение в жизни.
«И если вообще может встать вопрос о понимании применительно к этому второму учению, тогда понимание должно быть примерно таким: я должен понять, что в этом нужно экзистировать, я должен понять трудность экзистировать в этом, я должен понять какую трудную экзистенциальную задачу это учение ставит перед своим учеником» («Послесловие», стр. 255, прим. 1).
Но ведь подобное внутреннее понимание возможно лишь через патетику или, иначе говоря, через страдание, через осознание своей вины, и, как следствие, придание более глубокого характера своему «я». Эту работу по экзистенциальному углублению, осуществляющемуся посредством страдания, Кьеркегор называет диалектикой.
3.6. Диалектика существования
В своей критике Гегеля Кьеркегор многим обязан Шеллингу, но также «Речам о религии» Шлейермахера и трудам Фихте. Из лекций Шеллинга, прослушанных им в Берлине и позже вызвавших разочарование, датский философ вынес несколько основополагающих идей, громко звучащих в его критике системы Гегеля. В контексте заимствований можно вспомнить, что для логического развития системы и ее становления следует допустить, что самой ей в обязательном порядке должен предшествовать опыт, потому что становление – это идея, происходящая из опыта, а опыт предшествует мысли.
На самом деле дух всегда начинается с реальности. Но если Гегель превращает диалектику в характерную особенность мысли (см. § 2.1), то для Кьеркегора диалектика выступает в роли одной из характеристик существования. Что под этим следует понимать? В общем и целом можно сказать, что существовать означает меняться и проходить через череду трансформаций в процессе становления. Существование есть не что иное, как конкретное, реальное свидетельство перехода от одного к другому. Человек трансформируется, пытается себя понять, не тратя много слов, ищет себя, спорит с собой как с собеседником, при этом плодом его усилий и открытий является «я». На основании этого можно выдвинуть предположение, что диалектика представляет собой характерную особенность существования.
Для ее описания Кьеркегор использует термин Vorden (напоминающий немецкое Werden), означающий существование в процессе становления, перемен и вечного движения вперед, а также слово Tilvoerelse, состоящее из префикса Til, означающего «до», и существительного vcerelse, образованного от глагола «быть». Отсюда видно, что Кьеркегор связывает усилия, направленные на движение к чему-то новому, – здесь мы возвращаемся к идее существования как возможности, – с самим понятием бытия.
Все ключевые концепции Кьеркегора по сути своей диалектичны, ведь каждая из них по-своему определяет ситуации, характеризующиеся движением к чему-то другому: сомнения, тревога, смерть, мгновение, отчаяние, неуверенность, ирония, юмор, двойственность, уникальность, прыжок и т. д. В то же время все эти устремления обретают цель в христианстве, знаменующем собой конец диалектических логических противоречий. В его рамках бытие и становление едины: быть христианином мало, нужно еще им стать. Вот какую мысль мы хотели донести, когда чуть выше говорили, что диалектика Кьеркегора в отличие от диалектики Гегеля является характеристической особенностью не мысли, но существования.
Христианство, правда, само по себе тоже диалектично: чтобы родиться для веры, нужно умереть для разума; чтобы исцелиться, надо страдать; Христос умер, чтобы воскреснуть; он образец для подражания, но в то же время является исключением. Следуя этой модели, можно прийти к выводу, что экзистенциальная диалектика Кьеркегора базируется не на синтезе, а на прыжках. По мнению философа, диалектические трансформации по сути своей не количественны (потому что основаны на скачках), а качественны (к примеру, обращение атеиста в веру). Как следствие, диалектика Кьеркегора, ориентирующаяся на категорию качества, не может стремиться к достижению объективного результата, в чем бы он ни заключался. Она всегда субъектна и связана с конкретным индивидом, погруженным в существование, но при этом не разрешившим противоречий. В диалектике существования нет гегелевского Aufhebung, то есть снятия, в котором присутствует как отрицание, так и сохранение. Как же это следует понимать?
Предположим, наша бабочка расправляет крылья и взлетает. Мы видим ее в определенном месте (здесь) и в определенный момент времени (сейчас). Чуть дальше порхает другая бабочка, для которой существуют свои «здесь» и «сейчас». Диалектика Гегеля учит, что понятия «здесь» и «сейчас» представляют собой не абсолютную, но относительную реальность, выражающую (синтез) единство нашего чувственного восприятия. Снятие – это понятие, указывающее на то, что внутри синтеза (единения) продолжают существовать различные составляющие его моменты. Однако эти моменты являют собой уже не абсолютную, а, скорее, относительную реальность: хотя может существовать множество «здесь» и «сейчас», наше восприятие все равно остается единым и целостным. В рамках экзистенциальной диалектики Кьеркегора преодолеть эти «здесь» и «сейчас» далеко не так просто. Как раз наоборот, нельзя относиться безразлично к «здесь» и «сейчас», когда жизнь предлагает нам великое множество вариантов. Мы не обладаем о себе научными познаниями, а лишь знаем себя на основании личного опыта как конкретного индивида, который любит, страдает и умирает. Для Кьеркегора эти противоречия нельзя устранить в реальности. Да, это можно сделать в воображении либо в выдуманной действительности, но в реальной жизни, отталкивающейся от индивида и субъективности, нечто подобное представляется невозможным. Поэтому главное, чему нас должна научить экзистенциальная диалектика, сводится к тому, что субъективность есть истина, о чем наглядно свидетельствует страдание, ибо оно представляет собой не какую-то концепцию, основанную на объективных муках, но субъективные мучения конкретно взятого индивида. В вопросах религии, к примеру, гегелевская диалектика начинает с культа, переходит к детерминированной религии и заканчивает религией откровения, которая через опосредование осуществляет переход от всеобщности к обособлению, а потом и к выявлению. Что же касается экзистенциальной диалектики, то она движется намного медленнее. Поскольку религия представляет собой преимущественно отношения индивида, или субъективности, с абсолютом, то об этих отношениях следует задуматься. Именно это наделяет христианство качествами религии. И что же мы видим в христианстве? Бога, позиционирующего себя как человека; Спасителя, который не может спасти самого себя; грешника, существо несовершенное, вступающего в контакт с Богом, существом совершенным. Из этого напрашивается вывод о том, что христианство есть, по сути, не что иное, как парадокс. А парадокс является не знанием и не логической уступкой, а, скорее, категорией, то есть структурой, придающей воззрениям и концепциям определенную форму. К парадоксальной концепции можно подходить с точки зрения не разума, а веры. Но что есть вера? Это субъективная убежденность, требующая определенного поведения и соответствующего ей образа жизни. Верить означает быть. Поэтому с позиции христианина ни о каком синтезе в данном случае и речи быть не может по той простой причине, что в основе веры лежит парадокс («Дневники», VIII, А 11). Ключевые категории религиозной мысли выходят за рамки мышления, не могут быть объектом синтеза, их нельзя анализировать под углом объективного, абсолютного знания. Человек есть и всегда будет оставаться грешником. Его природу не уничтожить неким высшим опосредованием, и парадокс, который представляет собой христианство, никуда не денется.
Предложенный Кьеркегором парадокс здесь противопоставляется опосредованию и синтезу и выступает в роли движущей силы экзистенциальной диалектики. Если диалектика Гегеля стремится к примирению различных членов через опосредование, – примирение и опосредование впоследствии должны привести к истине, – то диалектика Кьеркегора призвана указывать на невозможность примирения противоположностей и выявлять вышеозначенный парадокс как форму высшей истины, как истину, выражающую непреходящий антагонизм между человеком и абсолютом.
Как мы только что видели, никакого скачка между патетикой и диалектикой не наблюдается, здесь более уместно говорить о постоянном развитии. Эта преемственность между патетикой и диалектикой, между страданием и различными позициями человека по отношению к существованию имеют своей целью «постичь отношения с абсолютом». Из усилий, направленных на это постижение, Кьеркегор выводит два типа религиозности как индивидуальной позиции по отношению к религии: религиозность А и религиозность В.
Религиозность А представляет собой лишь осознание человеком своей вечной сущности, как то было в случае с Вильгельмом из второй части «Или – или». Религиозность А, в которой доминирует патетика, остается религией имманентности. В своей сути она является осознанием преходящего и вечного, лежащих в основе человека, и пониманием того, что вечное в его естестве жаждет познать Бога, чтобы возвыситься к нему, тогда как преходящее самым жестоким образом указывает на невозможность этого добиться («Я дотянусь до Бога! Кто-то тянет, неведомый, меня упорно вниз…». Кристофер Марло, «Трагическая история доктора Фауста», сцена XIV).
Религиозность В стремится к вечности за пределами собственного «я». Поэтому доминирующим началом в ней выступают отношения с Богом. Она представляет собой религию трансцендентности, или откровения, а ее символом служит Авраам, рыцарь веры. По мнению Кьеркегора, религиозность В требует от человека страстности мысли, благодаря которой он может понять, что такое порвать с рассудком, с мышлением и имманентностью. Главным при этом типе религиозности является стремление установить контакт с абсолютом. В отношении веры здесь на первый план выходит вопрос не во что верить, а как верить – с искренностью в душе.
Грех красноречиво свидетельствует об этом как, а также о невозможности синтеза в приложении к конкретному индивиду. Кьеркегор познал абсолютную значимость индивида через призму греха. Грех выходит за рамки всеобщей морали, открывает путь к индивидуальному, к отношениям с трансцендентностью, с миром, сотканным из ошибок и резких переходов, в котором правит не синтез, а прощение, выступающее в роли нового начала. В полной мере бытие исчерпывается только в личном существовании индивида. Никакие философские рассуждения не в состоянии превзойти этот личностный опыт, пренебречь им и пройти мимо него, потому что именно он наделяет смыслом любые философские теории. В основе радикальной приверженности Кьеркегора христианству лежит основополагающее представление об индивиде: индивид осознает свою конечную природу, понимает, что живет в неведении и лжи и что Бог, или абсолют, по отношению к нему абсолютно трансцендентен. В этом и заключается отличие диалектики Гегеля от экзистенциальной диалектики Кьеркегора. Гегель представлял абсолют не как отдельное дополнение к индивиду, а как то, что совпадает с ним по завершении диалектического процесса. По Гегелю, абсолют является объединяющим началом, в то время как по Кьеркегору, – разъединяющим. Кьеркегор полагает, что индивид всегда пребывает в нестабильном состоянии, являющемся следствием осознания им своей слабости и конечной природы. Нестабильность и неуверенность становятся свойствами человеческой жизни, выражающимися в понятиях возможного и выбора. В этом свете становится очевидным, что датский философ не мог принять центральную для Гегеля идею снятия, прямо противоположную понятию альтернативы.
Таким образом, в первую очередь экзистенциальная диалектика настаивает на существовании противоположностей, которые в принципе не могут быть предметом синтеза (Х4, А, 456). Сама она лишь устанавливает между этими противоположностями определенные отношения. Эти отношения описываются ситуацией, называемой Кьеркегором «напряжением», которое, помимо прочего, находит свое выражение в отношениях индивида с окружающим миром и Богом. Отсюда следует, что диалектика не разрешает конфликты, а выделяет различные «напряженные» ситуации, образующие основу существования.
3.6.1. Прыжок
Прыжок конечно же является противоположностью гегелевской концепции перехода путем опосредования и синтеза. Ранее мы говорили о прыжке как о «радикальном изменении перспективы» и «категории решения», а также видели, какую он играет роль в теории этапов. Теперь же давайте попытаемся понять, какой смысл вкладывается в этот прыжок с учетом категории существования, представляющего собой напряжение к абсолюту.
Гегель говорил о гениях и светочах мысли, которые в некотором роде воплощали в себе дух своей эпохи – таких как он сам, как Сократ, а заодно и как Монтень, являющийся выразителем скептической позиции, характерной для конца эпохи Возрождения.
На фоне становления истории в глазах последующих поколений мысль этих светочей может выглядеть изжившей себя, превращаясь лишь в незначительный и завершившийся этап эволюции духа. В результате переданный ими нам посыл, который можно назвать «истиной», носит исторический характер, и главное в нем заключается совсем не в конкретных мыслях того или иного гения на определенную тему, а в поступательном развитии истины и ее шествии по вехам истории. Подобную взаимосвязь между истиной и историей можно назвать «историчностью истины». В этом смысле вполне можно считать, что истина присуща истории. Но для Кьеркегора, как мы уже видели, истина есть абсолютная трансцендентность, а не абстрактная и объективная связь с тем или иным знанием. Это абсолютное, субъективное отношение конкретно взятого индивида. В «Послесловии к философским крохам» Кьеркегор, дабы обозначить эту проблему историчности истины, обратился к примеру германского писателя Лессинга:
«Лессинг конечно же принадлежит далекому прошлому, это всего лишь быстро удаляющийся от нас полустанок на систематической, всемирно-исторической железной дороге» («Послесловие», стр. 44).
При этом если содержание мысли Лессинга истинно, то почему бы ему не быть актуальным и сегодня? Может, мы ошибаемся, проходя мимо нее? История здесь совершенно ни при чем, ведь если мысль истинна, то пройди хоть год, хоть тысяча лет, от этого она таковой быть не перестанет. Здесь важно другое – акт, посредством которого мы останавливаемся на этой мысли, чтобы войти с ней в контакт. Этот акт и есть прыжок. И ключевым моментом, который обязательно следует принимать по внимание, если мы хотим говорить об истине, выступает неизменно субъективный характер нашего отношения к данной мысли. Различные этапы, к примеру, представляют более общие отношения и более масштабные подходы, с помощью которых субъективность входит в контакт с истиной. И поскольку не существует более всеобъемлющей истины чем Бог, который к тому же носит вневременной характер и в этом качестве выходит за рамки истории и с которым человек может войти в контакт, самая важная проблема кроется как раз в этом вопросе. Ведь христианство представляет собой не доктрину, а урок жизни. Истина христианства не объективна и не имеет ничего общего со знанием, эту истину можно познать только на личном опыте. Христианство – это экзистенциальная коммуникация. Таким образом, центральная проблема философии – и последняя стадия учения Кьеркегора – сводится к тому, чтобы стать христианином. Здесь, в самом сердце экзистенциальной диалектики, обнаруживается глубинная проблема философии Кьеркегора, превращающая этого философа, даже в глазах того, кто не знаком с его трудами, в религиозного мыслителя.