всю информацию, которую содержат её части. Запрос на прозрачность, проницаемость – это запрос на идеальный оборот информации, прогрессистская логика потока, царствующая в кибернетическом капитализме. Как раз между 1965 и 1970 годами молодой немецкий философ, считавшийся продолжателем «критической традиции», сформировал демократическую парадигму современной полемики, шумно споря по многим пунктам со старшими коллегами. Социо-кибернетику Никласу Ауману, гиперфункционалистскому теоретику систем, Хабермас возражал, демонстрируя непредсказуемость диалога и доводов, не сводимых к простому обмену информацией. Но главным образом его проект обобщённой «этики дискурса» был направлен против Маркузе: критикуя демократический проект Просвещения, он его радикализовал. Маркузе, комментируя наблюдения Макса Вебера, объяснял, что «рационализация» означает, что техническое мышление, лежащее в основе индустриализации и капитализма, – это неотрывно и мышление политическое; Хабермас отвечал на это, что совокупность прямых интерсубъективных отношений ускользает от субъектно-объектной связи, опосредованной техникой, и в конечном счёте направляет и оформляет её. Иначе говоря, в свете развития кибернетической гипотезы политика должна стремиться сделать эту сферу дискурсов автономной и расширять её, увеличивать число демократических площадок, создавать и искать консенсус, который по природе будет в целом освободительным. Помимо того что Хабермас сводит «жизненный мир», «повседневность», всё то, что ускользает от машинного контроля, к общественным взаимодействиям и дискурсам, он ещё больше игнорирует неоднородность самих форм-жизни. Так же, как и договор, консенсус подчиняется целям унификации и сопричастности через управление различиями. В кибернетических рамках всякая вера в «коммуникативное действие», всякая коммуникация, которая не допускает возможность своей невозможности, в конечном счёте служит контролю. Поэтому наука и техника не просто идеологии, как полагает идеалист Хабермас, которые наложатся поверх уже существующей ткани интерсубъективных взаимоотношений. Это – «воплощённые идеологии», каскад механизмов, конкретная правительственность[19], пронизывающая эти взаимоотношения. Мы не хотим больше прозрачности или больше демократии. Этого уже хватает за глаза. Мы, напротив, хотим больше непроницаемости и интенсивности.
Но я не могу отложить в сторону попорченный кибернетической гипотезой социализм, не вспомнив ещё один голос; я хочу поговорить о той критике, которая вращается вокруг взаимоотношений человека и машины и, сосредоточившись с 1970-х годов на предполагаемом корне проблемы кибернетики, поднимает вопрос о технике вне технофобии (как у Теодора Качинского или этой учёной обезьяны из Орегона Джона Зерзана) и вне технофилии, и намеревается основать новую радикальную экологию, но без глупого романтизма. Начиная с экономического кризиса 1970 – х, Иван Иллич одним из первых выражает надежду на переустройство общественных практик не только согласно новым отношениям между субъектами как у Хабермаса, но также и между субъектами и объектами, через «реапроприацию инструментов» и институтов, которые должны подчиняться всеобщей «дружественности»[20], дружественности в таком масштабе, чтобы подорвать законы оценки. Философ техники Симондон даже сделал из этой реапроприации трамплин для преодоления Маркса и марксизма: «Труд обладает пониманием элементов, капитал – пониманием совокупностей; но недостаточно соединить понимание элементов и понимание совокупностей для того, чтобы возникло понимание посреднической и не смешанной сущности, какой является технический индивид; […] диалог между капиталом и трудом ошибочен, потому что он в прошлом. Само по себе присвоение коллективом средств производства не может снизить отчуждение; оно может привести к этому лишь если станет предварительным шагом для понимания человеком индивидуированного технического объекта. Формирование таких отношений между человеческим и техническим индивидами требует самого тонкого подхода». Решение политэкономической проблемы капиталистического отчуждения, как и проблемы кибернетической, заключается в создании нового отношения к машинам, «технической культуры», которой до сих пор так недоставало современному западному миру. Эта же доктрина уже тридцать лет оправдывает массовое развитие «гражданского» обучения наукам и технике. Поскольку, вопреки предположениям кибернетической гипотезы, живое сущностно отличается от машин, на человеке будет лежать ответственность представлять технические объекты: «Как свидетель машин, – пишет Симондон, – человек ответственен за их отношения; отдельная машина представляет человека, но человек представляет совокупность машин, потому что нет одной машины для всех машин, но одна мысль может охватить все машины». В нынешней утопической форме, как у Гваттари под конец жизни или у Бруно Латура сегодня, эта школа пытается «заставить вещи говорить», представляя их нормы в общественном поле через «парламент вещей». В перспективе технократы должны уступить место «механологам» и прочим «медиологам», которые непонятно чем отличаются от нынешних технократов – разве что они будут более сведущими в технической жизни, а значит гражданами, идеально спаянными со своими механизмами. Но чего наши утописты предпочитают не замечать, что всеобщая интеграция технического мышления никак не заденет сложившегося расклада сил. Признание человеко-машинной гибридности общественного устройства очевидно просто распространит борьбу за признание и тиранию прозрачности на неодушевлённый мир. В этой обновлённой политической экологии социализм и кибернетика находятся в оптимальной точке схождения: проект Зелёной республики, технической демократии («обновление демократии могло бы поставить целью плюралистическое управление всеми её машинными компонентами», – пишет Гваттари в своей последней публикации), смертельное видение окончательного гражданского мира между людьми и не-людьми.
VI
Как и модернизация в предшествующую эпоху, постмодернизация, или информатизация, в наши дни означает новый способ стать человеком.
Там, где речь идёт о сотворении души, как сказал бы Музилъ, традиционные станочные методы следует заменить киберинтеллектом, знаниями информационных и коммуникативных технологий.
Необходимо создать то, что Нъер Леви называет антропологией киберпространства.
Эфир является третьим и последним из важнейших средств имперского контроля. […] Нынешние системы коммуникации не подчиняются суверенитету, напротив, суверенитет, как кажется, подчинён им. […]
Коммуникация является формой капиталистического производства, где капитал добивается полного подчинения общества своему режиму в глобальном масштабе, уничтожая все альтернативные пути развития.
Кибернетическая утопия не только обескровила социализм, лишив его оппозиционной силы и превратив в «демократизм шаговой доступности». В общем замешательстве 1970-х она отравила и самый передовой марксизм, сделав его перспективу беззубой и неопасной. «Повсюду, – пишет в 1979 году Лиотар, – под разными названиями критика политической экономии […] и критика связанного с ней общества отчуждения используются в качестве элементов при программировании системы»24. В условиях унифицирующей кибернетической гипотезы абстрактная аксиома потенциально революционного противостояния – классовой борьбы, «сообщества людей» (Gemeinwesen) или «общественно-живого» против Капитала, general intellect против эксплуатации, «множественности» против «Империи», «творчества» или «мастерства» против труда, «общественного богатства» против рыночной стоимости, и т. д. – в конечном счёте служит политическому проекту всеобщей интеграции в общество. Критика политической экономики и экология не критикуют сам род экономики, свойственный капитализму, или объединяющий и систематизирующий взгляд, свойственный кибернетике, но парадоксальным образом делают их двигателем собственной освободительной историософии. Их телеология идёт уже не от пролетариата и не от природы, а от Капитала. И программа у них исключительно как у социальной экономики, «солидарной экономики», «преобразования способа производства» не через передачу средств производства коллективам или государству, но через коллективное принятие производственных решений. Как заявляет, например, какой-нибудь Ян Мулье-Бутан, речь в итоге о том, чтобы признать «общественный коллективный характер создания богатства», чтобы наделить ценностью умение жить как сограждане. Такой псевдокоммунизм сводится к экономическому демократизму, к проекту воссоздания «пост-фордистского» Государства, снизу. Общественная кооперация подаётся здесь как всегда-уже существующая, без этической несоизмеримости, без преломлений внутри круговорота аффектов, без проблем сообществ.
Маршрут Тони Негри внутри «Автономии»25, а затем и туманное скопление его учеников во Франции и англо-саксонском мире показывает, насколько позволяет марксизм такое соскальзывание в сторону воли к воле, «бесконечной мобилизации», что гарантирует в будущем неизбежное поражение от кибернетической гипотезы. Она же как раз спокойно может подключаться к метафизике производства, покрывающей весь марксизм, которую Тони Негри доводит до предела, объявляя любой аффект, любую эмоцию, любую коммуникацию в конечном счёте трудом. С этой точки зрения, любой аутопоэзис, самовоспроизводство, самоорганизация и автономия – категории, играющие равнозначную роль в различных дискурсивных построениях, откуда они вышли. Требования, вдохновлённые такой критикой политической экономии, будь то базовый доход или «паспорта всем», направлены в своей сути на одну лишь сферу производства. Если некоторые, кто требует сегодня базовый доход, и отказались от идеи заставить всех работать, долгое время господствовавшей в движениях безработных – то есть от веры в фундаментальную стоимость труда, – то только парадоксальным образом унаследовав при этом ограничительное толкование ст