В этом суть, а не в том, что не совпадают слова. Зеркальная на-оборотность обусловлена Необходимостью. Не отдавая себе отчета в разном смысловом наполнении слов, мы не сможем понять процесс становления Целого, и прежде всего – Целого человека, от которого зависит Спасение Земли. Так как на светлой половине абсолютного круга Тайцзи есть темная точка, на темной – светлая, то и не может быть полного несовпадения, как и полного совпадения. Несотворенное начало в душе человека, «душевная искорка», по Экхарту, единосущная с Основой, делает человека единым с Божеством через прорыв души в божественное Ничто, мистическое озарение.
Итак, если Праоснова небытийна, «безосновна», все проистекает из Небытия, из полноты непроявленного; если все возникает одновременно, не в последовательном порядке, то для познания Целого, естественно, не годится метод дискурсивного мышления или та логика, которая господствовала на Западе со времен Аристотеля. [338] Основанием этой логики служила дуальная модель мира, закон противоречия, противостояния субъекта-объекта. На буддийском Востоке возникает логика, которую называют логикой Небытия (в противоположность западной логике Бытия), логикой Целого, Праджни – целостного Разума, Мудрости. Логика Небытия есть логика абсолютной непредвзятости, непротиворечивости. Акт спонтанного, самоестественного (цзыжань) выражения сущего, как будто вещь сама себя выражает, человек не навязывает ей своей воли, лишь следует ее велению (как, скажем, «следует кисти» – дзуйхицу Сэй Сёнагон в «Записках у изголовья»).
Логику Небытия называют еще «тройственной» или «трехполюсной», ибо она предполагает не «два», а «три»: преодоление двойственности и выход на уровень Триединого, где нет противоречий (Дао есть «единое в троичности»: Неба – Земли – Человека). Не выделение чего-то одного, а видение Целого, что доступно интуиции, единству чувства-разума, и выражается языком символа. Это не столько логика познания, сколько логика переживания Свободы, сознание Пустотности сущего и, стало быть, независимости от него. Говоря словами японского буддиста Синрана (XIII в.): «Пустота и есть природа Будды. Природа Будды и есть Нёрай (Татхагата, Таковость). Нёрай есть Недеяние». Философски обосновал логику Небытия Нисида Китаро, противопоставив ее аристотелевской логике Бытия как односторонней, не имеющей отношения к конкретному бытию. Последнее постигается интуицией, «глубинным созерцанием в состоянии Ничто», в «чистом опыте», когда нет посторонних мыслей, неразличимы субъект и объект; разум, чувство, воля – все едино.
Такая логика близка Бердяеву, который видит причину упадка человечества в господствующем типе сознания, делающего Свободу невозможной: «Все стало ограниченным и относительным; третье стало исключаться, ничто уже не может быть разом А и не-А, бытие стало бессмысленно логичным» (Философия свободы, 130). Но в тех же выражениях характеризуется логика буддизма Мадхьямики (Срединного Пути): не-А не есть А и потому есть А. То есть эта логика предполагает выход с уровня двойственности на уровень Единого, третьего, непротиворечивого, где нет разницы между А и не-А. (Кстати, односторонностью мышления возмущался и Гегель: «Здравый человеческий рассудок, как часто называет себя односторонняя абстракция, отрицает соединение бытия и ничто. Либо бытие есть, либо его нет. Третьего не дано». Согласно Конфуцию, противопоставление, «сравнение» (би) есть признак сяожэня; по Бердяеву, – есть первородный грех, приведший мир к распаду.)
Собственно, сама идея «безосновности», Ungrund, как и идея изначального Небытия, не могла породить линейность, дискурсию – нет точки отсчета. Если подлинная Реальность, превосходящая все категории, мир Истины есть Пустота, Ничто, то оно не может служить «началом» (архе) и не может быть детерминировано. «Отсутствие» (abhava) служило для индийских логиков одной из семи категорий, которыми они доказывали реальность Небытия и иллюзорность мира видимого. «Существует, монахи, нерожденное, неставшее, неоформленное. Если, монахи, не существовало бы нерожденного, неставшего, несотворенного, неоформленного, то не было бы спасения от рождения, становления, сотворения, оформления. Но так как, монахи, существует нерожденное, неставшее, несотворенное, неоформленное, то и можно избежать рождения, становления, сотворения, оформления» (Удана, 8, 3). Так Будда проповедовал Нирвану.
Иначе говоря, этот тип логики сопряжен с многомерным, «точечным» мышлением: не «то или это» (логика «исключенного третьего»), а «то и это» или «это есть то». Кстати, понимание «безосновности», над которой Бердяев размышлял всю жизнь, чем далее, тем более сближалось с восточным Небытием. В различении Экхартом Божества и Бога он видит основную интуицию германской мистики: в первооснове бытия лежит Ungrund, иррациональное, невыразимое в понятиях начало. Божество есть сверхбытие, невыразимая глубина, из которой рождается Бог. И потому о Божестве Экхарта, об Ungrund’e Бёме не может быть рационального понятия, ибо это великая тайна. Из апофатической теологии германская мистика делает вывод, что Божественное Ничто, или Абсолютное, не может быть Творцом мира. Бог-Творец появляется вместе с творением, и Он исчезает вместе с творением. Абсолютное же есть предельная Тайна. «Это ведет к утверждению двух актов: 1) из Божественного Ничто, из Gottheit (Божества. – Т. Г.), из Ungrund’a реализуется Бог, Бог Троичный, и 2) Бог Троичный творит мир… Самое время и история есть внутреннее содержание божественной драмы в вечности. Это гениальнее всего раскрывает Я. Бёме… Об Ungrund возможно лишь апофатическое мышление. Ungrund не есть бытие, первичнее и глубже бытия. Ungrund есть „ничто“ по сравнению со всяким „что-то“ в бытии… Ungrund глубже Бога, как и Gottheit Экхарта. Вернее всего истолковывать Ungrund как первичную, добытийственную свободу. Свобода первичнее бытия. Свобода не сотворена». Бердяев ссылается на слова Бёме: «А основа той самой тинктуры есть божественная премудрость, а основа премудрости есть троичность безосновного Божества, а основа этой троичности есть некая неисследимая воля, а основа воли есть ничто» (Н. А. Бердяев. Дух и реальность. Философия свободного духа, с. 432, 435). Буддисты находили в непроявленном Ничто, в Пустоте-Шунье, изначальную Просветленность, Бердяев нашел Свободу, но, по сути, это одно и то же.
Мы вновь убеждаемся, что у мистиков свой, универсальный язык, говорят они на языке «чистого опыта». То, что открывается в мистическом озарении, не может быть выстроено, изложено по порядку. Чтобы узнать Истину, нужно пребывать в Истине, исходить из первичного бытия: лишь в глубине религиозного опыта, а не в разуме, снимаются антиномии. Потому, утверждает Бердяев, мистический опыт глубоко личный и вместе с тем есть растворение в безличном, сверхличном. Мистика относится к духу, который одновременно един, всеобщ и индивидуален, неповторим. Этим мистика отличается от магии: мистика есть общение с Богом, магия – общение с космическими силами. Мистика духовна, дух имеет качество свободы, магия же свободы не знает: «магия остается во власти каузальной связи и детерминации. Закованность мира есть магическая закованность. И мир нужно духовно расколдовать» (там же, с. 442).
Потому философия и пришла в упадок, что исходит не из первичного бытия, а из вторичного, больного, «несчастного» сознания. Гносеология должна стать онтологической. «Люциферианское знание греховно, потому что ложно, фиктивно. Гносеология должна опираться на опыт религиозного откровения, а не на факт науки, которая сама нуждается в опоре духа. Философии предстоит избавиться от рационализма, больше доверять первичной интуиции, сделаться «функцией религиозной жизни». У Бердяева было настолько сильным неприятие всякой несвободы, линейности, что он избегал даже слова «развитие» (нет его и в буддийских текстах, все возникает одновременно): «то, что называется развитием, представлялось мне охлаждением, оно стояло уже под знаком необходимости, а не свободы. Мое мышление интуитивное и афористическое. В нем нет дискурсивного развития мысли» («Самопознание»). Как нет его и в афористическом стиле восточных мудрецов, начиная с Конфуция и Лао-цзы.
Признавая Дух первичным, отождествляя его со свободой, философ видит в духовной жизни человека единственную возможность выхода из тупика к конкретно-универсальному бытию. «Дух личен и раскрывается в личности, но он наполняет личность сверхличным содержанием… основной признак духовного царства, что в нем нет родового, массового, коллективного, что в нем все индивидуально-лично и вместе с тем конкретно-универсально, соединено» (Дух и реальность, с. 370). Дух не только от Бога, но и от добытийственной свободы, от Ungrunda. Но это небытие, повторяет Бердяев, нельзя объективировать, нельзя сделать предметом понятийного мышления. «Неточно было бы сказать, что небытие есть, существует. О нем можно сказать, что оно имеет экзистенциальное значение, значение в судьбе человека и мира. Духу присущ логос, и он вносит во все смысл. Но вместе с тем дух иррационален, внерационален, сверхрационален» (Дух и реальность, с. 380).
Естественно, при таком видении вещей познание для Бердяева есть «акт целостного духа», прорыв из горизонтальных связей в вертикальную ось, соединяющую индивидуальную душу с верховным Разумом. Отсюда «точечный», афористический стиль мышления; сближающий его с мудрецами Востока. «Моя мысль… направлена на целостное постижение смысла, в ней все со всем связано. Афоризм есть микрокосм, он отражает макрокосм, в нем – все» («Самопознание»). Ту же афористичность и по той же причине – нерасчлененного, недвойственного восприятия – рождает логика Небытия, ориентированная на Триединое: «Реальная религия может быть основана лишь на Триединстве». Бердяев верит в благодать христианской Троицы и «троичность безосновного Божества» Бёме. «Трехполюсная» логика обходится без противопоставления, при котором неизбежно страдает одна из сторон или обе, «слабый» уступает «сильному», тогда как можно смотреть на вещи с «третьего полюса», видеть сверху. Этой особенностью своего мышления японцы объясняют умение избегать конфликтных ситуаций, что не только гармонизирует их искусство, но помогает организовать жизнь, что притягивает к ним.