тянь (Небо), лун (дракон), и пользовался этим телом — здесь достаточно вспомнить предания о рождении великих правителей «от драконов» или «от яйца птицы». Не исключено, что медиумы и шаманы, воплощавшие духов рек, совокуплялись с девственницами (как указано выше, например, «два раза в год»), что и считалось принесением жертвы духу реки.
Немало жертв в период Чжоу приносилось Хоуцзи (Владыке Проса) — божеству земли и плодородия, одному из легендарных основателей земледелия и всего рода Чжоу. Хоуцзи считался и предком-родоначальником племени Чжоу, что следует, например, из ряда пассажей древнейшего текста «Канона песнопений» («Ши цзин»).
На образе Хоуцзи хорошо видно, откуда вообще брались представления о духах-покровителях и кому конкретно приносились жертвы. Хоуцзи рождается от земной матери Цзяньюань, после того как она наступила в след великана, и устанавливает на всей земле порядок земледелия и высевания гаоляна, проса, риса и других культур. Таким образом, о нем ведется речь именно как о земном персонаже, вероятно, племенном лидере или, как гласят многие предания, родоначальнике племени Чжоу.98
По другим преданиям, Хоуцзи являлся министром при дворе правителя Шуня.
Тем не менее, он одновременно представляется и духом, которому приносят жертвы, возносят молитвы и славословия. Часть ритуальных песнопений жрецов в честь Хоуцзи дошла до нас в составе «Ши цзина» («Книги песнопений»). И здесь, в песнопении «Совершенный», мы встречаем описание высшей инициации Хоуцзи: «О, Великий Хоузци. Смог ты стать равным Небу! И начало дал нам, научив жертвы приносить»100. Ритуальная формула «равный Небу» или «сумевший стать равным Небу» весьма важна, учитывая, что Небо (тянь) представляло собой не какие-то абстрактные «высшие силы», но являлось явным указателем на верховного медиума, воплощавшего в себе всю совокупность сил духов и природы. Утверждая, что Хоуцзи стал «равным Тянь», древний источник не столько прославляет его этой формулой, сколько указывает на то, что Хоуцзи был посвящен в высшие духовные лидеры, то есть «стал Тянь», воплотив в себе и черты живого человека, и черты духа. Очевидна и его функция — он учит народ «жертвы приносить», то есть совершать «правильные» ритуалы, адресованные истинным духам, кладет начало, по сути, новому Учению и устанавливает через это учение связь между своим народом и миром духов.
…???…
Илл. 93.Иероглиф «раб» (цзан) первоначально зарисовывался как процесс жертвенной выкалывания глаз.
Жертвы приносились и ему лично, и воплощенному в нем духу — никакого различия между земной и небесной ипостасями мага древнее сознание не делало. В историю и в народное сознание Хоуцзи входит уже исключительно в виде духа-покровителя, поскольку, утратив свою физическую оболочку, он как маг и посвященный продолжает оказывать протекцию своим потомкам.
Парадоксальным образом во всех этих ритуалах шаман в виде духа, например духа земли Хоуцзи или духа реки, приносит жертву самому себе, но только в небесном обличий. Шаман приносит жертву и сам поедает ее. Разделяя с духом пищу, он становится духом; поедая жертвенную пищу, дабы оправить ее духам, он становится единым также и с самой этой пищей. Известно, в частности, что в эпоху Инь женщины-медиумы, совершая жертвоприношение, рассматривались одновременно в качестве Матери-прародительницы (адресата жертвы), в качестве самой жертвы и в качестве приносящего жертву, — на этом парадоксальном факте нерасчлененности сакрального восприятия мы еще подробнее остановимся ниже.
И здесь как нельзя очевиднее проступает мотив абсолютного равенства жертвователя и жертвы, шамана и его закланника. Шаман приносит в жертву именно самого себя. Но и приносит эту жертву самому себе, поскольку сам выступает как воплощенный дух. Все трансформации и перетекания образов жреца, жертвы и адресата этой жертвы оказываются слиты воедино внутри одного мистического тела.
В «Дао дэ цзине» приводится, по-видимому, одна из древних ритуальных формул, сопровождавших ритуал жертвоприношения. Сам вид ритуала не дошел до нас, зато целый ряд пассажей «Дао дэ цзина» приоткрывает нам смысл совершаемых действий (§ 54):
То, что глубоко посадил, нельзя выдернуть.
То, что крепко обхватил, трудно отнять.
Поэтому нельзя положить конец ритуальным подношениям сыновей и внуков своим предкам.
«Дао дэ цзин» считается важнейшим даосским трактатом, но в реальности он мало связан с даосизмом и значительно больше соотносится с посвятительными и жертвенными формулами додаосских оккультных ритуалов. По сути, он представляет собой сборник нередко не связанных между собой ритуальных речитативов и описаний медитативных практик и методов духообщения I тыс. до н. э., в основном из южного царства Чу, собранных и частично прокомментированных в центральном царстве Чжоу предположительно Лао-цзы в VII–VI вв. до н. э.
Далее сам параграф очень точно указывает, почему же нельзя положить конец «ритуальным подношениям»:
Пестуй это в своем теле —
и Благодать [в тебе] обретет истинность.
Пестуй это в семье —
и Благодать будет в достатке.
Пестуй это в своем государстве —
и Благодати будет в избытке.
Пестуй это в Поднебесной —
и Благодать станет повсеместной.
Очевидно, что речь идет о повсеместном насыщении всего вокруг особой энергетической эманацией дэ, которая здесь переведена как Благодать. Из контекста видно, что само проистекание этой эманации в древности соотносилось не с путем-Дао, что справедливо для более поздней эпохи, а с духами предков, удовлетворенными кормлением и жертвоприношениями.
Существовало несколько типов жертвоприношений, окончательно сложившихся к эпохам Мин и Цин: великие, средние и малые. Великие жертвоприношения обычно возносились исключительно самим императором духам Неба. Обычно это происходило три раза в год. Раз в год император приносил жертвы духам Земли, пять раз в год — духам императорских предков. Два раза в год возносились жертвы и духу Конфуция, который таким образом включался в пантеон императорских предков, так же как и некоторые духи-покровители. Примечательно, что и в этом случае император продолжал играть роль посредника-шамана, как бы подтверждая и постоянно возобновляя связь между духами Неба, Земли и миром живущих. Обычно под духами Земли подразумевались души умерших по, которые после смерти уходили в землю, обычно — в могилы. Небесными духами были небесные души шэнъ, которые принадлежали тем же усопшим предкам. Таким образом, большие жертвоприношения императора сводились к ритуалу установления связи с царством мертвых, разделенным на небесную и земную (строго говоря, подземную) ипостаси, и получения от него благодатного покровительства (вспомним: «Поэтому нельзя положить конец ритуальным подношениям сыновей и внуков своим предкам»). Лишь император, продолжая во все времена играть роль шамана-медиума, имел возможность вступить с ними в прямую, неопосредованную связь. И именно поклонение духам мертвых сопровождалось обильными жертвами. А вот духам Солнца, Луны, Большой Медведицы, некоторых других планет, Шэнь-нуну приносили жертвы куда меньшие, и считались они средним жертвоприношением. Хотя формально по статусу они также были «императорскими», их проведение могло доверяться ближайшим родственникам императора, а некоторые жертвоприношения в династию Цин приносились и императрицей.
…???…
Илл. 94.Рабыня или служанка рисовалась в виде коленопреклоненной женщины, над которой завис нож для жертвоприношений.
Средние жертвоприношения считались менее благодатными, но также крайне необходимыми.
Малые жертвы приносились местным духам-покровителям, например дома, холма, реки, божествам долголетия, благополучия и многим другим. Единой строгой формы у этих жертвоприношений не было — в общую материю нередко вплетались местные ритуалы.
Именно обильность жертв становилась залогом процветания государства. Более того, сам акт вкушения жертвенной пищи означал, что ее разделяют как духи на небесах, так и правитель на земле. Питаясь единой пищей, они вступают в самый непосредственный контакт, разделяя жертву между миром материальным и миром духовным. На это, в частности, намекает ода правителю Чэнь-тану, основателю династии Шан в XVIII в. до н. э.: «Жертвы обильны, обильны у нас, что ни год. Жертвы вкушает — приблизился дух праотца. Счастье пошлет он потомкам своим без конца»101.
Прямая сакрификация оказалась вообще специфической чертой китайской культуры вплоть до настоящего времени, в то время как, например, на Западе она присутствует в «снятом» виде лишь в церковных обрядах, например евхаристии. В Китае же жертвенник стал обязательной частью культурного пространства любого дома, поскольку здесь религия не была вынесена в отдельную «обслуживающую» структуру, на манер церкви, но была интегрирована в повседневную жизнь.
Сам Пекин строился с учетом того, что город должен был играть роль огромного культового сооружения — жертвенника, благодаря которому в этом месте должна происходить встреча небесных и земных сил. Как только в 1420 г. в правление династии Мин (1368–1644) столица переносится в Пекин, здесь тотчас в соответствии с нормами геомантики фэншуй выстраивается вся сакральная архитектоника. Прежде всего возводятся городские стены, призванные не столько играть роль защитных сооружений, сколько очерчивать благодатное пространство.
Кстати, ту же функцию выполняла и возведенная в династию Мин новая Великая стена, располагавшаяся значительно ближе к Пекину, чем старое сооружение II в. до н. э.: стена явилась еще одной энергетической формой защиты «центра культуры» от внекультурных влияний. За городскими стенами в виде отдельных храмов строятся жертвенники. Так появляются алтари (танъ) Неба, Земли, Солнца, Луны и Шэньнуна. Последний алтарь, посвященный легендарному первоправителю, подарившему людям земледелие, представлялся особенно важным, поскольку жертвы ему могли обеспечить хоро