чтожно-незаметное, ускользающее от непосвященных.
И здесь еще одним проявлением превалирования мотива «сокрытия» или начала инь в мистической культуре стало учение о неком «противоразвитии» мира, которое нашло свое воплощение в даосизме.
Дао — путь невидимый, непостижимый и абсолютно противоположный обычному порядку вещей. Он выступает как абсолютное инь по отношению к внешнему, упорядоченному миру ян: «Обращение вспять — это движение Дао. Ослабление — это использование Дао» («Дао дэ цзин», § 40).
Мир в этой традиции перевернут, здесь все наоборот, все противоречит обыденной логике вещей. Здесь даже «гора находится ниже поверхности земли», как сказано в «Каноне перемен», в комментарии к гексаграмме 15, как будто бы взгляд на наш мир дан из мира противоположного, потустороннего, зеркального.
В связи с этим следование мистическому пути-Дао всегда ассоциировалось с какой-то утратой, потерей, уходом от внешнего мира и обыденного порядка вещей. «Следуя учению, день ото дня обретают. Следуя Дао, день ото дня теряют», — говорит «Дао дэ цзин» (§ 48). Даосы также говорили о «самоутрате», «самозабытьи» (вам во) как о полном, окончательном растворении своего «Я».
Все эти рассуждения отнюдь не были какими-то абстрактными философскими спекуляциями. Скорее всего, они соотносились со сложными ритуалами мистического посвящения, которые проходили в мистических школах. Хорошо известно, что всякий ритуал инициации, ритуал перехода из одного состояния в другое всегда связан с концепцией «смерти» себя прежнего и нового рождения в неком «истинном» виде. Старый человек исчезает, «утрачивается», он должен забыть о своих прежних привычках, желаниях и привязанностях. В большинстве ритуалов посвящения как знак нового рождения присваивается и новое имя — отголоски этого можно встретить в именах, которые даются инициируемому послушнику или монаху. В китайском буддизме они именуются фахао — «дхармическое имя» или «имя закона». Это означает, что человек, получая новое, «истинное» имя, теперь находится под покровительством новых духов, вхож в круг посвященных, объединенных единой тайной. До сих пор во всех китайских буддийских и частично даосских монастырях фахао присваиваются не только монахам, людям, которые решили уйти в монастырь, но и послушникам (часто в современном мире между ними нет очевидной разницы).
Таким образом, мотив «самоутраты» и нового рождения связан с ритуалом инициации, который в древности носил характер куда более серьезный и «всамоделишный», нежели современные буддийские и даосские посвящения, нередко просто имитирующие древние мистерии. Для человека это должно было стать обращением к абсолютному началу инь — темному, потаенному, сокровенному, связанному с оставлением того мира и того образа жизни, к которому он привык. Не случайно посвящение могло быть связано с реальным или символическим оставлением семьи и уходом из мира (чу цзя).
«Обращение вспять» в конечном счете приводит как бы к обратному развитию человека — не случайно все известные китайские мистики уподобляют себя ребенку. К тому же сам иероглиф цзы в именах известных наставников — Кун-цзы, Мэн-цзы, Лао-цзы — в равной степени может обозначать как «мудрец», так и «ребенок», причем именно значение «ребенок», «младенец» является изначальным смыслом этого иероглифа, а значит, все эти люди воспринимались как вернувшиеся в состояние собственного рождения.
Чтобы понять исток мотива ребенка, нам следует вспомнить суть ряда шаманских культов.
Большинство культов связано с тем или иным видом инициации, которая заключается в скачкообразной смене статуса человека, например превращении юноши в мужчину, вступлении в мистическую школу, то-есть переходе из разряда непосвященных в посвященные и т. д.42
Они живут в видениях, и Лао-цзы говорит о себе: «Лишь я один безразличен и не подаю знаков, будто младенец, который еще не научился улыбаться», в то время как все другие люди «радостны, будто захвачены праздником императорского угощения или прогулкой по весенним террасам» (§ 20). Здесь мудрец-ребенок выступает как абсолютно сокрытый, предрожденный типаж, как абсолютное инь, противопоставляя себя явному ликованию других людей, утверждающих своей радостью начало ян.
Есть здесь еще один мотив, который очевидным образом проявляется в подобных текстах, — мотив радости или ликования. Собственно, мотив радости или смеха в мифологии всегда ассоциируется с жизнью, и таким образом в древних мистериальных культах присутствует мотив абсолютной смерти, полного и окончательного инь.
Угасание и абсолютная смерть, предшествующие истинному рождению, переплетаются в китайской оккультной традиции с ритуалами мира мертвых. В конечном счете оказывается, что идеальное состояние мудреца и мага — быть мертвым или предрожденным, что в данном случае одно и тоже.
Покажем, как это понималось самими носителями мистического знания. Высшей стадией озарения посвященного-мудреца является состояние шэнь. Обычно его переводят как «чудесный», «волшебный», «духовный». Но этим же словом обозначается и душа человека, точнее, та ее часть, которая остается после смерти, пребывает на Небе (по другим представлениям — в горах) и к которой обращаются во время молитв предкам. Строго говоря, молитвы возносятся не столько предкам, сколько их шэнь. Для китайской традиции понятие шэнь наполнено вполне конкретным смыслом — это пребывание в высшем надбытийном пространстве. По сути, на определенном этапе совершенствования мудрец обретает свойства духа шэнь, пребывая при этом в своем физическом теле. Для него исчезает граница между мирами, состояниями, между духовным и физическим, жизнью и смертью.
В даосской психопрактике считалось высшим достижением (да чэн) пробуждение и управление собственным шэнь. Управление собственной бессмертной душой при жизни человека доступно лишь мудрецам и посвященным, более того, то, что традиция подразумевала под «мудростью», есть необходимый этап на пути к управлению шэнь. Шэнь в данном случае превращается в непостижимую часть трансцендентной мудрости, равной бессмертной душе человека.
Точно так же понимает его и мудрец Мэн-цзы: «Переполняющее и ослепляющее нас зовем великим. То великое, что изменяет нас, зовем мудростью. То мудрое, что не можем познать, зовем чудесно-одухотворенным»43.
Если рассматривать китайскую мистическую традицию именно в контексте стремления к перерождению, самотрансформации для пестования собственного шэнь, то можно сделать заключение, что путь посвященных заключался в стремлении реализовать состояние мертвого на земле.
Например, даосы стремились «избавиться от трупа» или «потерять тело», то есть избавиться от оков своей физической оболочки, дабы она не мешала чистым трансформациям духа-шзнь. Да и само состояния достижение бессмертия описывалось как отбрасывание своего физического тела.
Мудрец — посредник и представитель духов, более того, он уже «мертвый», как считаются «мертвыми», например, африканские шаманы во время ритуалов, как «мертв» посредник, исполняющий роль «трупа» умершего родственника. Вследствие своей «мертвости» мудрецы и отличаются парадоксальным образом от остальных людей, как мир живых отличается от мира усопших. Здесь становятся понятными, например, характеристики мудреца, даваемые в «Дао дэ цзин»: «Лишь я один безразличен и не подаю знаков, будто младенец, который еще не научился улыбаться» (§ 20).
Как видим, обращение в ребенка, в зародыш, «который еще не научился улыбаться», восходит к древнейшим образам инициации, которые в большинстве случаев трактуются внутри самой традиции как абсолютное перерождение, рождение в истинном виде. Человек вновь превращается в младенца, уходит в семя, а затем рождается вновь. Есть в исторических преданиях некоторые намеки на то, что ряд великих китайских учителей проходил подобного рода посвящения и «перерождался в истинном виде». Одна из таких историй рассказывает, что легендарный основатель даосизма и составитель трактата «Дао дэ цзин» Лао-цзы родился от матери, чье фамильное имя было Ли. В буквальном переводе этот иероглиф означает «слива» и восходит к тотемным символам древнего Китая, в частности в даосской и народной традиции широко почитались духи сливы (обычно в женском обличье) как божества, способные даровать бессмертие. Родившись, он вновь вошел в утробу своей матери и еще раз появился на свет, когда был уже глубоким старцем.
От этого, как считается, он и получил имя Лао-цзы — «Старый мудрец» (по ряду предположений, Лао все же было его фамилией, а не прозвищем)44.
Даосизм наполнен этими мотивами апокалипсического обновления — но не мира, а самого человека. Он не ожидает, что «будет новая Земля, и новое Небо», как ожидали и евангелисты, — магическую культуру интересует не состояние мира, но, скорее, состояния самого человека в этом мире.
Мотив младенца как знака нерасчлененного, целостного сознания встречается в культурах, ушедших далеко от чисто архаического способа осмысления мира. В Новом завете обретение состояния ребенка является одним из залогов вхождения в Царствие Небесное: «Если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в Царство Небесное» (Мф. 18:3).45
На всех этих примерах хорошо видно, что начало инь, а точнее, тот комплекс представлений, которые ему соответствовали, было связано именно с характером мистериальных культов, а следование всему тому, что было связано с инь, являлось знаком приобщенности к кругу посвященных. Заметим, что далеко не обязательно, чтобы все эти посвященные были «великими учителями» (даши), «наставниками закона» (фаши) или «мужами Дао» (даоши). Так обычно именовались монахи, в то время как даже в современном Китае в тайных обществах могут проходить посвящение практически все жители деревни.
Илл. 114.Даосское божество, которое охраняет души, странствующие в загробном мире. XVIII–XIX вв. Провинция Хэнань
Другим аргументом инь выступает в мистических культах пустота (кун) или опустошенность (