В-третьих, личность правителя не имеет большого значения, и власть в Китае четко отделялась от ее физического носителя. Соответственно, допускались частые смены династий: династийный переворот был внешним свидетельством утраты свергнутой династией внутренней добродетели.
Сущность беспредметной, или символической, деятельности китайского идеала правителя хорошо отображена в знаменитом даосском принципе «недеяния» (у вэй). В «Дао-Дэ цзине» оно встречается дважды, и каждый раз, естественно, в парадоксальном контексте: «делай недеяние» и «Путь ничего не делает, но все делается». В китайской традиции «недеяние» имеет, как мы уже знаем, особый смысл, отнюдь не совпадающий с тем, который может приписать ему здравый смысл.
«Недеяние» не есть простое бездействие и тем более праздность.
«Недеяние» не есть какое-либо «естественное» или даже просто спонтанное действие – «естественность» и даже «спонтанность» лишены объективных критериев и являются частью идеологического истолкования мира.
«Недеяние» нельзя понимать и как действие, полностью адекватное обстановке и потому неопознаваемое в ее контексте, хотя подобное значение ему отчасти свойственно.
Строго говоря, «недеяние» есть анафорическое обозначение символической, само-отпускающей себя практики «таковости» бытия, предваряющей сущностное бытие и являющей собой чистую временность. В нем и посредством него осуществляется вечнопреемственность бытийственного самообновления или духовного бодрствования, на языке китайской традиции – сила «проницания перемен» (тун бянь). Оно также соответствует «пользованию без извлечения полезности», способности пред-оставить всему свободу быть, удостоверяющих полноту бытийствования в каждом моменте существования.
Как достигается такая способность? Особым способом развития духовной чувствительности, которая означает, по сути, способность проводить все более тонкие различия между вещами. А это, в свою очередь, предполагает и количественное наращивание знания. Во всяком случае, согласно военному канону «Сунь-цзы», мудрость полководца предполагает прежде всего умение собрать как можно более детальную и всестороннюю информацию о положении дел на театре военных действий. Из знания происходит то, что в «Сунь-цзы» именуется «разумностью» – плод умения сопоставлять и оценивать разрозненные факты. Вершины разумения, согласно Сунь-цзы, достигает тот полководец, который одновременно «знает выгоду и вред», «знает противника и знает себя».
Подобное отношение к знанию, заметим, соответствует символической форме коммуникации, которая дана в ритуале и предполагает обостренное чувствование конкретных свойств пространства и времени. Ритуалы вообще исполняются по-разному в зависимости от наличных обстоятельств, так что нормы нашего общения с другими людьми, подобно стратегическому действию в военном каноне, «не имеют постоянной формы», точнее – всегда выступают как вариация неявленной темы. А церемония, доведенная до ее логического предела и ставшая чистой сообщительностью, устраняет всякое противостояние и предстает именно как церемонность, то есть как умение свести любую тему к нюансам, исключающим столкновение.
Но каким образом сумма фрагментов знания превращается в безукоризненную точность понимания? Здесь действует уже знакомая нам парадоксальная логика «круговорота Пути»: чем больше различий нам доступно, тем отчетливее постигаем мы сокровенное единство бытия. В китайской картине мира каждая вещь имеет свой «внутренний предел», в котором она одновременно находит свое завершение и претерпевает превращение, переходит в «иное». В таком случае все есть только превращение, и единство бытия обеспечивается не субстанцией или сущностью, а чистым различием, различением без различаемого, нескончаемым саморазличением. Познание превращается в знание пределов вещей и, следовательно, знание одновременно присутствия и отсутствия сущего; оно становится, говоря языком китайской традиции, «знанием незнания» или «незнающим знанием». Самые качества вещей здесь, как в монадологии Лейбница, определяются только выбранной перспективой, местонахождением в пространственно-временном поле универсума. В этом видении единство мира столь же реально, как и уникальность каждого момента существования. Поскольку все бесчисленные вещи-события составляют здесь «одну вещь» (именно так, повторим, определялась реальность в китайской философии) или, можно сказать, Вещь-Событийность, мир предстает иерархией общих и частных категорий, что мы и видим на примере классификационных схем, создающих арсенал типовых форм традиции.
Дистанция самопревращения жизни предполагает созерцательную отстраненность, но это созерцание само скрадывается потоком вселенской со-бытийности и потому, как ни странно, неотделимо от помрачения, то есть вездесущей предельности существования. Свет разума здесь растворен во мраке всеобщей предельности и сливается с прахом чистой вещественности. Знание сходится с незнанием и пребывает в собственном пределе – вот почему, согласно китайским учителям, возможна «полнота знания». Ясно, что знание такого рода абсолютного (само)различения не принадлежит субъекту и не имеет своего объекта; его содержание – сама между-бытность или средоточие существования. В этом пункте знание достигает своего момента метанойи, «переворота», «само-превосхождения» ума. От чувственного восприятия и умозаключений оно восходит к самопревосходящей воле бодрствующего духа. Именно воля изначально несет в себе импульс к различению и воплощает в себе предел конкретности: она знает себя непосредственным и спонтанным образом. Знание, ставшее волей, достигает собственного предела, становится «доскональным» и в самом себе обретает собственное основание. Бытие воли всегда предполагает себя само и потому предвосхищает все сущее; оно есть единство предшествующего и последующего моментов существования, каковое и есть событийность. Оно есть своя собственная история и будущее, отпечаток одной и той же индивидуальности в череде явлений жизни.
В конфуцианской традиции, как уже было сказано, принцип мудрой жизни именовался «срединностью в обыденном» (чжун юн). Срединность здесь указывает на внутреннюю «собранность» сознания, его сосредоточенность на «небесном импульсе» жизни. Что же касается понятия «обыденного», то в китайской традиции оно отождествляется с полезностью (эти слова в китайском языке звучат почти одинаково) и, таким образом, обозначает чистую, не поддающуюся объективизации, дорефлективную актуальность практики. Такая актуальность соответствует уже известному нам моменту пред-оставления вещам безусловной «таковости» их существования, их свободе быть.
Каковы следствия рассмотренного здесь подхода к проблеме знания? Во-первых, речь идет о знании со-бытийности и, следовательно, схождении несходного. Это знание всегда оперирует (не)двойственностью внутреннего и внешнего, сущности и декорума, «своего» и «иного». Оно выявляет мир, где одно пребывает в другом, как бывает в китайском саду, где цветы выписываются белой стеной, а декоративный камень получает свое бытие от воды, в которую он смотрится. А в знаменитой даосской притче жизнь мудреца Чжуан-цзы проживается наивной бабочкой, которой Чжуан-цзы видит себя во сне. Воля принадлежит вечноотсутствующему континууму междубытности, виртуальному, или символически прикровенному, пространству тончайшего духовного трепета, который вызывается игрой воздействий и откликов, формируя модус предвосхищения и воспоминания в человеческом опыте и, следовательно, приводя в действие воображение и память.
Во-вторых, как знание беспредметной, но вездесущей предельности существования оно побуждает сознание открываться все новым нюансам опыта и так повышать свою чувствительность, свою степень бодрствования вплоть до обретения того, что в «Сунь-цзы» именуется «упреждающим знанием». Искусный стратег, не раз подчеркивает Сунь-цзы, обладает каким-то «утонченным» и «одухотворенным» (или «божественным»), недоступным «человеческой массе» знанием, которое предваряет всякое предметное знание. Таким же знанием обладает мудрый правитель в «Дао-Дэ цзине», который умеет «развязывать узлы прежде, чем они завяжутся»: совершенно необходимое умение и для современного менеджера, судя по отзывам многих из них. Наконец в трактате «Срединность в обыденном» источником такого предваряющего события знания названа «высшая искренность», то есть опять-таки способность к непосредственной и полновесной сообщительности.
И в «Сунь-цзы», и в «Дао-Дэ цзине», и в ряде других древних канонов предметом такой предвосхищающей предметное знание мудрости именуется нечто «неразличимо-малое» (вэй) — другое название «семян» вещей, к которым относится предбытие Великого Пути. Способность постичь этот сокровенный исток явлений отображается в невозмутимо-покойном виде, который свойствен мудрому (следовательно, правителю, подвижнику, учителю). Тот же покой, кстати сказать, позволяет видеть сокрытое и предвосхищать события. Еще Конфуций сказал, что благородный муж, постоянно пребывающий в покое, «доверяет всем, но первым распознает обман».
Так объясняется главное достоинство мудрого правителя в китайской традиции: умение предвосхищать события и даже скрытно направлять их течение, но внешне лишь как бы сообразовываясь с ходом вещей. Мудрое правление утверждает недвойственность пред-бытия и актуального существования в акте типизации, преображения вещей в надвременные типы. Мудреца отличает способность на-следовать неизбежному. Жизнь мудреца, по китайским представлениям, есть неустанное само-превозмогание и, следовательно, оставление, или, по-китайски, «опустошение» себя. Это путь от субъективного «я» к вечноживой самости существования. Поэтому китайский полководец есть тот же мудрец, который способен без принуждения вести за собой подчиненных. Ему свойственна ясность сознания, неведомая обыкновенным людям, – та ясность, которая позволяет мгновенно преодолевать, устранять все проявления субъективизма в себе. Оттого же бодрствующему сознанию свойственна безусловная открытость миру: оно свободно принимает все впечатления и воздействия и так же свободно дает излиться из себя своему содержимому – всем наполняющим его идеям, образам и страстям. Отсутствие же у мудрого правителя своекорыстного интереса и вообще стремления к выгоде обеспечи