воренно-бодрствующего сознания, способного на «ежемгновенные превращения». В даосской традиции это называлось: «следуя импульсу жизни, соответствовать переменам».
Итак, дух всегда упреждает вещи, и прозрение приходит прежде умственного знания. Более того: «пустотное движение» (еще одна даосская формула) или самоаффект духа не просто опережает, но в известном смысле и предвосхищает физическое действие, является истинной матрицей мира. Одухотворенности сознания невозможно научиться или, точнее, ей можно научиться, только разучившись всему, чему человек сознательно научился в своей жизни. Речь идет о возвращении к врожденной жизненной «сути», спонтанному «разуму тела».
«Разделяй и властвуй», – говорили древние. Властвует тот, кто овладел интуицией дифференциального единства, кто воплотил в себе ужасающую мощь вечнотекучего Хаоса, бытийственного рассеивания, которое, как ни странно, служит собиранию мира, ибо вездесущее различие уже неотличимо от всеобщности. В даосской литературе в этой связи говорится о согласовании двух измерений всеобщего Пути: движения «поступательного» – эволюционного и нисходящего – и движения «возвратного», возвращающего к изначальной цельности бытия. Подступы к этой теме в западной философии можно найти в книге Ж. Делёза «Складка», где складчатость, или символическая глубина бытия описывается как соотнесенность актуализации (дух) и реализации (тело), и эту связь свершение не может полностью актуализовать, а осуществление – реализовать[141].
Главное понятие и одновременно высшая ценность здесь – это жизненная гармония, несотворенная, беспредельная, всеобъемлющая. В мгновении как непрерывно возобновляющейся совместности актуального и виртуального измерений бытия сходятся все предвосхищаемое и удерживаемое в мировом бытии, которое само оказывается здесь не чем иным, как «местом резонанса ритмов мгновения»[142].
Таким образом, понятие «срединности» подводит нас к сердцевине проблематики времени в китайской традиции: к внутренней связи без-временной или до-временной реальности с временностью. Двуединство этих модусов бытия отображено в широко употребительной оппозиции понятий «прежденебесное» (сянь тянь) и «посленебесное» (хоу тянь) существование. Оба понятия наделены в китайской традиции очень широким спектром значений – от космологии до духовной практики. В самом общем виде «прежденебесное» относится к бытию в состоянии покоя, цельности, непроявленности и процессу инволюции, возвращения к истоку, а «после-небесное» обозначает движение, разделение, явление и эволюционный процесс, раскрытие вовне. Великий Путь, как считали в Китае, потому и зовется великим, что знаменует «двойное движение», то есть движение по кругу, а точнее – двойной спирали, где поступательному движению всегда соответствует движение возвратное. Другой его геометрический образ – квадрат (Земля), вписанный в круг (Небо). Мы знаем уже, что этот принцип синхронности разнонаправленных движений (кстати сказать, лежавший в основе китайских практик личностного совершенствования) делал возможным само существование китайской науки стратегии.
Китайское время-временность предстает, таким образом, как бы двухслойной реальностью, оно имеет внутреннюю глубину, несет в себе свое «иное», свою трансценденцию. В этом отношении оно обладает явным сходством с понятием времени в экзистенциальной феноменологии Хайдеггера, для которого «время исходно как временение временности» и «временность временит исходно из будущего»[143], то есть, говоря в понятиях «Книги Перемен», «растекается» бесчисленным множеством возможностей, содержащихся в творческих метаморфозах жизни. Время-событие есть и обетование, и пришествие.
В китайских текстах мне известен, по крайней мере, один пример явного употребления термина «время» в указанном здесь смысле внутренней трансценденции времени как акта его самоконституирования, то есть сущности времени как временения. Известному комментатору даосских канонов и «И цзина» У Чэну (начало XIV века) принадлежит такое суждение (в буквальном переводе): «Вся тьма перемен и превращений времени неисчерпаема, а то, благодаря чему я временю свою время, – это только единое и не более того»[144]. Временность времени, таким образом, оправдывается собственной предельностью, что делает ее началом всякого существования, но не позволяет ей принадлежать только субъективному или только объективному плану бытия. Она есть, строго говоря, бесконечность конечности и в своем основании – именно внутривременность, собственная трансцендентность мира как «временная определенность внутримирного сущего» (Хайдеггер).
Теперь не будет удивительным узнать, что китайское восприятие времени характеризуется нежеланием различать между мгновением и вечностью или, что то же самое, стремлением совместить объективность вечности с субъективностью момента, то есть совместить «перемены» в трансцензусе, дарующем безмятежный покой. Этот момент динамической всеохватности и есть то, что можно назвать временем события. Пожалуй, с наибольшей отчетливостью о нем сказано все в той же книге «Чжуан-цзы», во 2-ой главе которой мы встречаем ряд высказываний, уводящих по ту сторону здравого смысла:
«Мудрый действует, не умствуя, и для него десять тысяч лет – как одно мгновение...
Есть великое пробуждение, после которого узнаешь, что в мире есть великий сон... Эти слова кажутся загадочными, но если по прошествии многих тысяч поколений вдруг явится великий мудрец, понимающий их смысл, для него вся вечность времен промелькнет как один день!»
Вечность как «один день» – очень сильный образ, сопоставимый по своей силе разве что с Евангельским «днесь», «днем Бога», который требует веры, но освобождает от обремененности мирским. Таково истинное событие: «чудесное схождение» противоположностей, которое обновляет целый мир, но не имеет видимых признаков и не оставляет следов, подобно «полету птицы в воздухе». Чжуан-цзы обозначал его понятием хуа, которое относилось, как мы знаем, к микропеременам, недоступным чувственному восприятию, но улавливаемым духовным ведением в глубине внутреннего опыта. Недаром это понятие часто употреблялось в словосочетании «духовные перемены». Впрочем, не будем упускать из виду, что мельчайшее здесь сходится с величайшим: эта «предельно малая» («Дао-Дэ цзин») перемена равнозначна превращению всего мира, являет собой вселенскую катастрофу. Мир для Чжуан-цзы и есть неисчерпаемое разнообразие «переменчивых голосов» (хуа шэн), бесконечно тонкие модуляции нетематизируемого трасцензуса: предельная конкретность как всеединство. Тот же термин «микроперемена» (хуа) употребляется в знаменитой притче о Чжуан-цзы и бабочке: однажды Чжуан-цзы увидел себя во сне бабочкой, а когда проснулся, не мог понять, то ли он – Чжуан-цзы, то ли – бабочка. Микропеременой в этом сюжете названа внезапная смена жизненного мира бабочки (которая «вольно порхает среди цветов в свое удовольствие») жизненным миром философа Чжуан-цзы, внезапно ощутившего необходимость понять, кто же он на самом деле. Это состояние экзистенциального изумления соответствует, помимо прочего, открытию внутренней трансценденции временности. Оно свидетельствует о невыразимом прозрении бытийной идентичности в самом опыте разрыва, «промелька» в существовании, трещины бытия, делающих возможным сознание. Недаром тому же Чжуан-цзы принадлежат слова о том, что мудрый постигает истину посредством «великого сомнения» (которое есть в своей глубине восхитительное прозрение), а в духовной традиции Китая закрепилась формула: «Малое сомнение – малое постижение. Великое сомнение – великое постижение». В других памятниках времен Чжуан-цзы тоже можно встретить утверждение о том, что «мудрость – это знание микроперемен (хуа) времени». Классический комментатор «Чжуан-цзы» Го Сян (III век) развивает эту тему, вводя понятия «сокровенной перемены» или «единственной перемены», что можно понять и как «перемены единственного» (мин хуа, ду хуа). «Единственность» в данном случае имеет отношение, надо полагать, к монадической природе мгновения как способа бытия или, точнее, осуществления («превращения») всеединства. Согласно Го Сяну, мудрый «приобщается (букв. „становится одним телом“) с превращениями и все проницает» посредством того, что «забывает и себя, и мир». Истина, таким образом, не открывается в неподвижности умозрения, а именно переживается в опыте временности, открытости мировым превращениям, где любой образ настоящего уже неадекватен действительности и само бытие существует «вне себя», в модусе зеркальности, будучи воспринимаемым лишь во взаимных проекциях прошлого и будущего. Это обстоятельство лишает бытие материальности, делает его «тенью» и, как следствие, придает ему эстетическое качество. Бытие и красота неотделимы друг от друга в китайской традиции.
Го Сян (как и почти все китайские мыслители) в особенности подчеркивает, что ни одно явление мира не является продолжением другого. Из чего следует, что превращение в данном случае означает чистую, самоконституирующуюся временность. Другими словами, «единственная перемена» есть подлинное существование, которое укоренено в самом себе, пронизывает всю толщу времен, и это свойство экзистенциального времени побудило Мерло-Понти назвать его «складкой бытия». Впрочем, выражение «единственная перемена» у Го Сяна есть не более чем парафраз формулы времени в «Книге Перемен»: «изменения во всепроницающем».
Позднейшие поколения китайских ученых-подвижников оставили немало описаний своего опыта переживания «Единственного Превращения» бытия. Они на удивление похожи и, как правило, содержат указания на то, что в пробудившемся сердце «сходится все древнее и настоящее», то есть акт приобщения к временности позволяет охватить всю толщу времен, но при этом сам прозревший, в согласии с идеей внутривременного транцензуса, ощущает себя пребывающим вне мира. Такое существование значимо не данностью субъективно воспринимаемого настоящего, а реальностью вечноотсутствующего и представляет собой длящуюся прерывность или непрерывное пришествие, бесконечно возобновляющуюся конкретность. Как «внутримирная трансцендентность», оно делает возможным саму предъявленность мира. Отсюда понятно, почему в китайской традиции, утверждающей, что все есть перемена, упорно повторяется тезис о том, что переход от одного состояния к другому не имеет отношения к действительному протеканию времени. Каждое мгновение несет в себе совершенную полноту бытия, но притом «не держит» себя, разлагается на множество еще более кратких мгновений и т.д. Ведь и творчество, и творение мира ассоциировались в Китае с «рассеянием». Поэтому мгновение здесь есть обетование всей бездны возможностей бытия. Понятия «обращение в небытие» (