мерных поборов и изнурительных трудовых повинностей, а потому не станут защищать своего государя. Он двинул войска на Чэнь и без труда покорил его.
Что касается древнекитайских трактатов по военному делу, то в них цю-ань непосредственно соотносится с властью полководца. Так, в недавно обнаруженном военном трактате Сунь Биня (IV век до н. э.) властью (цю-ань) полководца называется его способность «собрать людей в войско», а также «использовать войско, вести за собой людей». Такая власть, согласно Сунь Биню, составляет один из четырёх главных принципов военного искусства. В военной главе трактата «Хуай Нань-цзы» (II век до н. э.) говорится уже о двух видах власти полководца: «власть от знания» и «власть от действия». Первое предполагает искусное планирование и маневрирование, умение застать противника врасплох, а второе относится к организации войска: правильному построению воинов, правильному движению на марше, умению беречь воинов и т. п.
Впоследствии идея власти-сопоставления рассматривалась в контексте перемен, порождаемых течением времени. Для конфуцианцев цюань как условие властвования означало способность «обладать срединностью во времени» (или, можно сказать, «быть во времени»), которая, как считалось с древности, отличала конфуцианского мудреца. В даосской традиции властвование соотносилось со следованием «переменам времени». В любом случае мудрец в Китае потому и был достоин этого звания, что умел «соответственно моменту сгибаться и соответственно моменту разгибаться», «соответствовать переменам, оседлав время». Именно эта способность делала мудрого ещё и истинным правителем в мире: правитель, по китайским представлениям, властвует потому, что благодаря своей необычайной духовной чувствительности лучше других следует «переменам времени».
Понятие властвования как взвешивания выводит к другой важной категории китайской стратегии и политики: понятию собственно «искусства» управления (шу). Исходное значение этого термина — «дорога», «движение по дороге», но в упоминавшейся уже школе «законников», этих главных теоретиков деспотической власти в Древнем Китае, он стал обозначать метод беспристрастной оценки заслуг чиновников и умение правителя получить полное знание о намерениях своих министров, оставаясь для них непроницаемым и непостижимым. У Хань Фэй-цзы «искусство управления» означает оценку деятельности чиновников на основании соответствия их достижений занимаемой должности. Это положение навсегда осталось краеугольным камнем китайской бюрократической системы и уже в древности приняло вид громоздкой процедуры квалификации и периодической аттестации служилых людей по обширному ряду показателей. Правитель, говорит Хань Фэй, должен позволить своим советникам высказываться и действовать самим, а за собой оставить прерогативу оценки их деятельности. При этом чиновники должны действовать строго в пределах их компетенции, так что усердие не по чину заслуживает наказания. Разумный правитель, подчёркивает Хань Фэй, всегда знает больше и строит более изощрённые планы, чем любой из его советников, потому что он умеет выслушивать мнение каждого из них в отдельности, а потом сопоставлять их и оценивать их достоверность. Он умеет читать «сердца» своих подчинённых и обладает тем самым «упреждающим знанием», которое позволяет ему разрушать замыслы придворных интриганов ещё до того, как эти замыслы воплотятся в действия. Он предстаёт перед своими советниками мудрецом, лишённым пороков и пристрастий, а потому не дающим повода своим сатрапам поймать его на какой-либо слабости. Поощряя среди служилых людей взаимную слежку и доносительства, он создаёт в администрации атмосферу всеобщей подозрительности и страха.
Таким образом, «искусство властвования» у законников охватывает принципы и политические процедуры, которые обеспечивают взаимосвязь кодов власти и их эффективное применение. Между тем «техника власти» в своём пределе, то есть как образ административной практики в её целостности, преображается во власть техники. В этом качестве она как раз и становится тем, что в китайской стратегии именуется «мощью» или всеобщим «господством» (ши). Речь идёт о наиболее самобытной и наименее понятной европейскому читателю категории китайского миросозерцания. Этимологически знак ши имеет отношение к посадке ростков и произрастанию посевов, или, говоря шире, силе жизненного роста (в некоторых текстах — плодоносящей силе земли), используемой и контролируемой человеком. В «Дао-Дэ цзине», например (гл. 51), ши трактуется как сила, которая «даёт завершение вещам». Систематически это понятие впервые употребляется в древнейшем военном каноне Китая «Сунь-цзы», где обозначает некий исподволь наращиваемый искусным полководцем или, можно сказать, вызревающий благодаря его действиям стратегический потенциал обстановки, непостижимую для ограниченного субъективного ума «силу обстоятельств». Гений полководца, по Сунь-цзы, состоит в том, чтобы извлечь выгоду из быстро меняющегося соотношения различных факторов в военном противостоянии, что и означает: воспользоваться «силой обстоятельств» или «потенциалом ситуации», одержав победу как бы естественным образом, без видимых усилий. В «Сунь-цзы» иллюстрацией неодолимой силы вещей служат образы камней, катящихся с горы, или низвергающегося вниз водного потока. Н.И. Конрад переводит этот термин как «мощь», автор этих строк — как «потенциал», «сила вещей», «господство», Р. Эймс — как «стратегическое преимущество», другие западные исследователи — как «энергия» или даже «дух».
Потенциал-ши воплощает силу творческих метаморфоз жизни; он, по слову Сунь-цзы, «не имеет постоянной формы», и его прообразом в природном мире является вода — стихия вечнотекучая, не имеющая постоянной формы. Вместе с тем он не есть чисто стихийная величина, а взращивается человеческими действиями — именно поэтому им можно «владеть», хотя его нельзя использовать как предмет. Потенциал принадлежит пространству событийности и в этом смысле воплощает саму природу человеческого социума в его самом общем, родовом, внесубъективном состоянии. Подчеркнём, что сила-ши есть качество всецело динамическое, несущее в себе «постоянство в переменах»; с древности наравне с понятием «сила земли» (относящемуся к пространственной конфигурации) существовало также понятие «сила времени», и это время есть наступающее мгновение, виртуальная действительность. Камень, лежащий в яме, не обладает потенциалом и не оказывает психического воздействия. Камень, который навис над горным склоном, обладает большим потенциалом и потому внушает страх.
Потенциал, таким образом, подавляет всякую индивидуальную, то есть частную, волю, но определяет настроение войска: наличие потенциала (стратегического преимущества) делает воинов храбрыми, его отсутствие лишает мужества даже храбрецов. Сунь-цзы уподобляет потенциал военной диспозиции нелокализованной силе туго натянутого лука или водного потока — стихии как нельзя более мягкой и уступчивой, но способной всё сметать на своём пути. Другой классический пример потенциала-ши — сила ветра, действующая равномерно на все предметы, но как бы рассеянная. Такой силой, разумеется, нельзя пользоваться произвольно, как отдельной вещью, но мудрец умеет «положиться» (жэнь) на неё. Главное же, потенциал может возникнуть и реализоваться лишь благодаря игре сил, создающей пространство стратегического действия.
В военном каноне Сунь-цзы действие корпорации (войска), сполна использующего такого рода нелокализованный, но необоримый «потенциал обстановки», уподобляется повадкам мифической «змеи с горы Чаншань», о которой говорили: «если её ударить по голове, она бьёт хвостом; если её ударить по хвосту, она бьёт головой. А если ударить её посередине, она бьёт одновременно головой и хвостом». Как явствует из этого классического образа, «потенциал обстановки» проистекает из общей ситуации, не может иметь предметного бытия, но локализуется в любой точке пространства сообразно приложению силы противника и притом асимметричным образом.
Заметим, что этот «потенциал обстановки», согласно Сунь-цзы, реализуется в одном стремительном ударе, который «наносится накоротке» и нацелен в самую уязвимую точку позиции неприятеля. Трактовка понятия ши как «потенциала» имеет то преимущество, что оно указывает на природу власти как чистой возможности или угрозы. Но войско должно переходить к активным действиям лишь тогда, когда «потенциал к тому располагает», то есть заручившись стратегическим преимуществом. Такой выпад по необходимости должен быть стремительным и неотразимым: победа одерживается как будто без усилий, мгновенно и почти незаметно для взгляда со стороны — совсем как туша быка внезапно распадается как бы сама собой под ножом повара-виртуоза.
В школе законников о важности владения «потенциалом обстановки» для статуса государя впервые заговорил философ Шэнь Дао, по существу трактовавший это понятие — в духе Макиавелли — как неоформленное, но никем не оспариваемое, вездесущее «господство». Весьма возможно, Шэнь Дао исходил из того вполне очевидного эмпирического факта, что людям свойственно почти непроизвольно признавать власть и повиноваться ей без всякого принуждения. Этот простой факт мог натолкнуть Шэнь Дао на мысль о том, что могущество правителя определяется преимущественно, если не полностью, тем, что ему просто положено властвовать, а его личные способности и моральные качества не имеют значения. Догадка Шэнь Дао объективно была направлена против нравственной проповеди конфуцианцев, которые тоже признавали факт наличия неосязаемого господства, этой мистической ауры власти, но утверждали, что господство всегда есть следствие личной добродетели правителя.
Господство у законников выступает условием и вместе с тем высшим выражением техники контроля над государственными служащими. Хань Фэй-цзы с энтузиазмом развивает эту тему. Он даёт самое общее определение: «Господство — это средство повелевать множеством людей». Он также подчёркивает, что господство проистекает исключительно из положения государя, а не его личных качеств, так что даже мудрейший из царей, вроде Яо, не смог бы никого подчинить своей воле, если бы не сидел на царском троне. Не без основания уподобляя действие царского «могущества» известному идеалу «недеяния», он не устаёт повторять, что правитель должен всегда блюсти своё царственное величие, держать советников на почтительном удалении от себя и ни в коем случае не заниматься делами самому, дабы не уронить свой авторитет. Ведь и тигров боятся потому, что они наделены клыками и когтями, а встречаются с ними в лесной чаще. Тигр же, лишённый клыков и когтей, да ещё попавший на людную улицу, будет просто-напросто смешон. Усердие государя в делах правления вредит и государству, и ему самому.