ИССЛЕДОВАНИЕ
ВВЕДЕНИЕ
Если первая часть данной работы представляет собою лишь краткую сводку того, что сделано для изучения «Книги перемен», то вторая часть имеет своею целью поделиться теми соображениями, которые у пишущего эти строки вызвало изучение памятника и связанных с ним текстов. Я прежде всего вынужден был поставить пред собой вопрос, в какой степени достоверен текст памятника. Работая над историей китайской философии, я на каждом шагу встречался с необходимостью обратиться к «Книге перемен» для того, чтобы объяснить тот или иной философский текст. Не говоря уже о таких важнейших в истории китайской философии произведениях, как трактат Ван Би «Чжоу и люэ ли» и работы авторов сунской школы, которые целиком выросли из идей «Книги перемен», необходимость навести в ней справку преследовала меня на каждом шагу даже в таких текстах, как произведения Ду Гуан-тина*{494}. Естественнее всего было обратиться к уже существующим переводам и исследованиям «Книги перемен», но их неудовлетворительность вынудила меня взяться за самостоятельное изучение памятника. Это было летом 1928 г., когда я изучал философию основоположника сунской школы Чжоу Дунь-и. Первые же строки обоих его трактатов*{495} потребовали полного понимания терминологии «Книги перемен», а важнейший для гносеологии Чжоу Дунь-и текст (гл. IV его «Тун шу») оказался тем Рубиконом, через который я не мог перейти без длительного и сложного филологического и лингвистического этюда о термине цзи{496} («момент познания»), который взят Чжоу Дунь-и из «Книги перемен».
Постепенно выяснилось, что ни один из существующих переводов не может быть назван подлинно научным, т.к. ни один из них не построен на тексте, обработанном предварительной филологической критикой. Зачатки ее (и то лишь в виде личных мнений переводчика, не поддержанных рациональной аргументацией) можно найти только во вступительных статьях Р.Вильгельма к его переводу. Оставаясь по существу на традиционной точке зрения, которая, как известно, не проводит никакой грани между историческими данными и образами мифов, Р.Вильгельм решается только высказать сомнение в том, что текст «Вэнь янь чжуань» весь принадлежит Конфуцию или его ближайшим ученикам. Говорить о полной некритичности остальных переводчиков излишне.
Если переводы «Книги перемен» полностью привязаны к китайской традиции, то, как мы видели, точки зрения на данный памятник, высказанные европейскими китаеведами, наоборот, грешат полным отрывом от китайских материалов. Поэтому о ней в европейской науке высказывались или банальности, или ничего не говорящие информации, или совершенно фантастические мнения. Особо стоит в европейской науке А.Масперо (во многом обязанный современным японским работам), который понимал, что «Книга перемен» — произведение китайской культуры, сложившееся в кругу древних придворных шаманов и отчасти писцов. Несмотря на это, все же до сих пор в синологии не была проведена работа, необходимая для окончательного суждения о данном памятнике и его месте в китайской литературе. Необходима была филологическая критика текста, решающая следующие проблемы: а) монолитность текста современной «Книги перемен»; б) дифференциация текста по содержанию; в) по технике мышления; г) по технике языка; д) диалект основного текста памятника и его отношения к другим, уже изученным диалектам древнекитайского языка; е) хронологическая координация частей «Книги перемен»; ж) отражение социального строя в основном тексте и связанное с этим определение приблизительной даты сложения основного текста; з) история изучения памятника в комментаторских школах и дифференциация этих школ; и) интерпретация памятника разными комментаторскими школами; к) влияние «Книги перемен» на китайскую философию; л) проблема филологического и интерпретирующего перевода.
Глава IМОНОЛИТНОСТЬ ТЕКСТА СОВРЕМЕННОЙ «КНИГИ ПЕРЕМЕН»
Несомненно, для уличного гадателя «Книга перемен» — неделимое единство. Он не задает себе даже вопроса о том, что перед ним: монолитный текст или собрание афоризмов, принадлежащих разным авторам и созданных в разное время. Отношение его к ней — сугубо практическое; для него это только справочник для гадания, а откуда он взялся и когда возник, не существенно. Единственное, что можно ожидать от такого гадателя, это — уверенности в том, что триграммы начертаны Фу-си, а «Десять крыльев» написаны Конфуцием. Эта точка зрения проникла и в «кабинеты» японских «ученых ицзинистов». Мне удалось найти в Осаке у букиниста книгу Охата Дзюсая — одного из чернокнижников современной Японии, озаглавленную «Лекции о науке [гадания по «Книге] перемен» с практическими примерами и жизненными решениями»{497}. В этом трехтомном «труде» сочинитель вовсе не интересуется авторством памятника, однако комментирует не весь текст, который можно найти в изданиях «Книги перемен». Так, «Си цы чжуань» и остальные «крылья» у него отсутствуют. На первый взгляд в этом можно было бы усмотреть проявление критицизма, на деле же все объясняется гораздо проще: известно, что при гадании текст «Си цы чжуани» и прочих «приложений» не принимается в расчет. Поэтому эти тексты и не интересуют Охата; он «объясняет» только те, которые могут «выпасть» гадающему. В составе, в котором тексты «Книги перемен» напечатаны у Охата, они применяются как совершенное монолитное единство*{498}.
На каком бы уровне развития критической мысли ни стояли китайские писатели, касавшиеся текста памятника, неоднородность его до такой степени очевидна, что даже традиция указывает на «четырех совершенномудрых» авторов: Фу-си принадлежат 8 первоначальных триграмм, на основе которых он образовал 64 гексаграммы; Вэнь-ван присоединил к ним афоризмы; Чжоу-гун создал афоризмы к отдельным чертам; Конфуций же написал «приложения» — «Десять крыльев». Впоследствии было высказано много иных суждений. Что такое «Фу-си» — определенное лицо или целая эпоха? Допустим, что это какой-то человек; допустим, что и восемь триграмм созданы им; но 64 гексаграммы? Им ли они созданы, или появились позднее? Первая точка зрения в исторической традиции обычна, но уже в древности высказывались и другие мнения. Так, Чжэн Сюань полагал, что гексаграммы создал Шэнь-нун, Сунь Шэн — что Юй, а Сы-ма Цянь, Бань Гу и Ян Сюн приписывали их Вэнь-вану.
«Мы не располагаем историческими данными, на основании которых можно было бы выбрать какое-либо из этих мнений и остановиться на нем», — пишет Эндō Рюкити{499}. Я полагаю, что мы вообще не располагаем серьезными историческими свидетельствами для сколько-нибудь серьезного разговора о традиционных «четырех совершенномудрых» авторах. Версия о них сложилась тогда, когда еще не умели различать исторический документ и легенду; не понимали, что если легенда и может указывать на действительность, то совершенно иначе, чем исторический документ. Задача исследователя — не принимать легенду наивно-реалистически, но и не отбрасывать ее высокомерно. Необходимо сквозь образы легенды (художественного произведения!) увидеть стоящие за ними факты.
Легенда о «четырех совершенномудрых» авторах указывает прежде всего на неоднородность текста памятника. Ведь, если бы этот текст был во всех отношениях единообразным, то никому и в голову не пришло бы говорить о его авторах. Совершенно несущественно, кому из легендарных героев приписывает тот или иной схоластический комментатор ту или другую часть «Книги перемен». Существенно то, что даже такие комментаторы ощущали ее как собрание различных текстов. Я считаю, что даже основной текст «Книги перемен» не является единым. При этом я имею в виду не простые интерполяции (на что уже обращалось внимание; см., например, указанную выше статью Т.Найтō); я имею в виду многослойность самого основного текста, если из него даже вычеркнуть все позднейшие вставки, отмеченные в критической литературе. Насколько мне известно, на это в литературе еще не обращалось внимание{500}.
В основном тексте совершенно ясно расчленяются афоризмы при гексаграммах и афоризмы при отдельных чертах. В первых не найти и намека на черты гексаграмм, тогда как последние — понять можно только в их отношении к отдельным чертам. Более того, текст афоризмов при отдельных чертах становится понятным только при учете специфических качеств шести позиций гексаграмм и двух типов черт. Привожу выписку из моего интерпретирующего перевода гекс. №2, который построен на данных комментариев Ван Би, Оу-и и Итō Тōгая{501}. И вторая, и пятая черты этой гексаграммы (как средние в нижней и в верхней триграммах) выражают одно из самых важных качеств: уравновешенность{502}, понимаемую как умение без крайностей всегда быть на должном месте. Это центральное положение выражено в образе, требующем расшифровки. Дело в том, что гамма красок по древнекитайским воззрениям состоит из пяти цветов и в ней желтый цвет занимает центральное положение. Поэтому в афоризмах, относящихся ко вторым и пятым чертам, часто встречаются образы, имеющие эпитет «желтый». Кроме того, желтый цвет — это «цвет земли»{503}. Пятая черта в данной гексаграмме является главной и занимает самое выгодное положение в верхней триграмме, обозначающей внешнее, символизирует возможность проявления вовне. Внешнее — это своего рода одежда. Но т.к. здесь речь идет о земле, то и ее положение, низшее по отношению к небу, находит свое отражение в том, что в образе указана нижняя часть китайской одежды «юбка». Благоприятность этой позиции дает возможность говорить здесь не только о «счастье», но даже об «изначальном счастье». После этих объяснений, вероятно, не покажется странным и непонятным текст: «Слабая черта на пятом месте: желтая юбка, изначальное счастье».
Приходится текст афоризмов к отдельным чертам считать особым (а ввиду его большей развитости, и позднейшим) текстом. Если мы отделяем текст афоризмов при гексаграммах как более древний слой основного текста, то при более тщательном рассмотрении и он оказывается не монолитным. Можно заметить, что в целом ряде гексаграмм встречаются (полностью или частично) загадочные термины: юань, хэн, ли и чжэн{504}. Изучим более детально их роль в тексте памятника, чтобы тем самым провести анатомию текста, который я, пока условно, назвал более древним слоем основного текста.
В комментаторской литературе существуют две системы объяснения этих терминов. Одни комментаторы (например, Чжу Си) формулу из четырех знаков юань-хэн ли-чжэн сочетают попарно и, связывая их с названием гексаграммы в целое предложение, полагают, что это два сказуемых к общему подлежащему — названию гексаграммы. В таком случае получается фраза Цянь юань хэн ли чжэн{505}, которую (принимая во внимание глоссы Чжу Си) следует перевести: «Творческое небо есть великое всепроницание и должная непоколебимость». Однако с этим пониманием трудно согласиться, т.к. слишком развитая в грамматическом отношении конструкция вряд ли возможна в столь архаическом тексте{506}. Другие комментаторы (например, Чэн И-чуань, продолжающий в этом отношении традицию Ван Би и комментария «Вэнь янь чжуань», а также и маньчжурский перевод «И цзина» «Хани араха убалямбуха чжичжунга номунь») рассматривают эти четыре слова как отдельные, не связанные в контекст фразы. Это, полагают они, лишь перечисление четырех качеств{507} творчества. Исходя из данной традиции, японский философ Кумадзава Бандзан (1619-1692) создал даже целую теорию о космическом проявлении этих четырех качеств творчества. Он приводит следующую схему своей космогонии{508} (см. рис.).
Вот как Кумадзава толкует ее. «Четырехугольник — это образ молчаливо-недвижного [духа]; круг это образ разливающейся и живо-движущейся [материи]. Четырехугольник — это изображение формы; круг это изображение материи. Космос — это только форма и материя. Небесный Путь — абсолютно-истинный и неощутимый. Поэтому в середине пишу слово «истина»: т.е. истина — это Небесный Путь. В нем спонтанно существуют ступени: импульс, развитие, оформление, стойкость. Они называются четырьмя атрибутами неба. Четыре атрибута — собственно единая форма, непротяженный дух. Однако с того момента, когда началась космогония и стали существовать образы и тела, все нашло свое место. Дерево заняло место на востоке; дух материи дерева — импульс, и его помещаем слева. Огонь занял место на юге; дух материи огня — развитие, и его помещаем впереди. Металл занял место на западе; дух материи металла — оформление, и его помещаем справа. Вода заняла место на севере; дух материи воды — стойкость, и ее помещаем сзади. Форма импульса возбуждает материю дерева; она разливается и рождается все: это — весна. Форма развития возбуждает материю огня; она разливается и все растет: это — лето. Форма определения{509} возбуждает материю металла; она разливается и все собирается, как урожай: это — осень. Форма стойкости возбуждает материю воды; она разливается и все сохраняется: это — зима. Земля заняла место в центре. Дух материи земли — это истина. Но акциденция земли стоит в соответствии со всеми временами года, поэтому помещаем ее на [всех] четырех углах. Порядок взаимного порождения [этих элементов] — дерево, огонь, земля, металл, вода. Поскольку огонь является матерью земли, постольку земля достигает высшей точки своего развития в юго-западном углу. Вот абсолютная форма, которая есть творчество неба и земли, демонов и духов, которая есть неиссякающая сокровищница»{510}.
Необходимо отметить, что Кумадзава не изобретатель этих идей: они в основном взяты из комментария «Вэнь янь чжуань», так что нельзя их считать позднейшей спекуляцией, не имеющей ничего общего с древним пониманием «Книги перемен»{511}. Кумадзава только систематизировал искони известный материал.
Точка зрения этой комментаторской школы на «четыре качества» ближе к действительности, чем чжусианское их понимание. Однако я не могу целиком согласиться с такой интерпретацией, ибо «четыре качества», если их понимать в духе Кумадзавы, представляют собой настолько систематическое развитие творческого акта, что невозможен пропуск ни одного из этих звеньев творчества. Конечно, в сунской философии (например, у Чжоу Дунь-и) эти термины так и понимались: 1) импульс, необходимый для того, чтобы творческий акт сущего устремился к проявлению в меоне; 2) проницание (развитие) сущего в меон; 3) оформление (определение) сущего меоном и 4) стойкость уже сотворенного. Но именно эта систематичность не допускает пропуска какого-нибудь из этапов творчества. Если бы это понимание «четырех качеств» было верным в приложении к «Книге перемен», то «четыре качества» появлялись бы в тексте только все вместе. Но так ли это? Следующая схема дает наглядный пример того, насколько несистематично появление терминов юань, хэн, ли, чжэн в древнейшем слое основного текста. (В этой схеме гексаграммы обозначены условно двоичными числами: «1» передает целую черту, а «2» прерванную; первая цифра слева соответствует нижней черте гексаграммы, а крайняя правая цифра — верхней черте. Так превращенные и цифры гексаграммы могут быть расположены в систематическом порядке, в котором нетрудно найти любую из них.)*{512}. Знак «-» означает отсутствие «четырех качеств», «+» — присутствие их.
Таким образом, мы видим, что в 32 гексаграммах (то есть ровно в половине всех случаев!) отсутствуют «четыре качества». В тех же гексаграммах, в которых есть упоминание «четырех качеств», оно бывает или полным, или частичным, а именно: упоминается одно качество — в 16 гексаграммах, два — в 7, три — в 3 и четыре — в 6 гексаграммах. Из этого видно, что наличие всех «четырех качеств» в гексаграмме отнюдь не правило, а, скорее, исключение.
Итак, если теория первой указанной школы не верна, т.к. находит синтаксические отношения между словами юань, хэн, ли, чжэн, где этих отношений нет, то вторая школа ошибается, усматривая связь в идейном содержании философемы, вкладываемой данной школой в смысл и последовательность этих слов.
Что же в самом деле они значили? Термин юань{513} в комментаторской традиции понимался в значениях «начало», «изначальный» или «великий». Но палеографический анализ знака, которым этот термин обозначается, анализ, поддерживаемый и филологической критикой{514}, приводит к реконструкции основного значения слова: «голова», «главный», «начальный». Это поддерживает и пиктографический анализ, ибо две верхние черты в знаке юань (как и во множестве других знаков) равны современному шан («верх»){515}, а нижний комплекс — жэнь («человек»){516}. Таким образом, весь иероглиф значит «верхняя часть тела», «голова» и т.д. Поскольку это слово выступает в контексте первой гексаграммы как качество, атрибут творчества, как первый момент его, постольку в нем естественнее всего предположить значение «импульс», «инициатива» и т.п. В тех же контекстах, в которых это слово ясно выступает в адъективной функции, его можно передать русским «изначальный».
Термин хэн{517} все комментаторы объясняют глоссой тун («проникать»){518}. Пиктографический анализ этого знака, данный Сюй Шэнем, устанавливает в нем графический элемент в синтетической категории, состоящий из сокращения знака гао («высокий», «высота») и (вместо современной формы ), который в архаической китайской письменности означал наполненную жертвенную чашу; его основное значение «приносить жертву и служить духам». Жертвоприношения возносятся ввысь, поэтому приписан знак гао. К сожалению, пока не найдены материалы, бесспорно доказывающие правильность подобной этимологии знака , однако в порядке гипотезы ее допустить можно. Она подтверждается следующими фактами. Во-первых, в архаической письменности часто дается пиктограмма части вместо целого, например: изображение головы барана вместо целого барана в знаке ян{519} «баран»{520}. Так же на каждом шагу знак коу («рот») заменяет знак янь («речь»). Во-вторых, иероглиф коу («рот») до сих пор имеет значение «устье» (например, Хань коу{521} «устье [реки] Хань» → «[город] Ханькоу») и «горлышко, отверстие сосуда» (например, пин коу{522}). Следовательно, коу «отверстие» может значить и «сосуд, чата». Наконец, если знак гао дает изображение как профиль, а знак коу как план, то это еще ничего не опровергает, ибо, например, в иероглифе цзюнь «войско» — «боевая крытая колесница» крыша изображена как профиль, а колесница как план ( кузов, ось, колеса).
Наша этимологическая гипотеза также поддерживается материалом, содержащимся в серьезном и хорошо документированном палеографическом словаре Таката Тадасукэ{523} Термин хэн, по Т.Такате, значил «приносить жертву» и «вкушать жертвоприношения» в речи о богах, в параллель термину сян{524} («угощать гостя» → «вкушать») в речи о людях. Среди многочисленных (120) вариантов написания знака хэн Т.Таката приводит формы типа , в которых, по-видимому, отображено представление о зеркальном подобии и отождествлении приносящего жертву жреца и принимающего жертву божества, представление, как известно, присутствующее во всяком культе. В нем заложено убеждение, что жертва проникает к божеству. Отсюда значение «проникать» → «достигать» → «свершение» и, как дальнейшее развитие семантики в философском осмыслении комментаторов, → «развитие». Все это, конечно, исходит из архаического значения слова: «вознесение жертвы, принятой божеством», отождествляющее с ним жреца.
Контексты «Книги перемен» склоняют к тому, чтобы остановиться на значениях «свершение» и изредка «развитие», т.е. развитие и свершение того, что задумано в инициативе первого момента юань («импульс»).
Термин ли благодаря палеографическому анализу (в словаре «Шо вэнь» и у Такаты) раскрывается как сокращение знака хэ («гармоническое сочетание», «примыкание вплотную») и дао («нож» → «разделять»){525} (ср. функцию этого знака в фэнь{526} «разделить» → «доля», «часть» и т.п.). Если мы примем во внимание, что всякая грань, оформляющая предмет, в такой же мере отделяет его от одного предмета, в какой и соединяет его с иным, ставит предметы в соприкосновение, то понятно, почему в философском контексте это слово значит «оформление», «определение» (ср. приведенную выше схему Кумадзава Бандзана). Отсюда значения «соответствующий», «подходящий» (общая для комментаторов глосса: ли равно и{527} ), «благоприятный». Эти значения отражены и в маньчжурском переводе ачабунь («...соответствие,...польза,...встреча»){528}. Другое значение слова ли («точить нож», «острый»), вероятно, происходит от перенесения на этот знак значения его омонима ли{529} («точильный камень», «точить»).
Контекст склоняет в данном случае к выбору значения «благоприятный».
Термин чжэн (читается также чжэнь){530} комментаторы понимают как чжэн-гу{531} («верный и крепкий»). Палеографический анализ{532} указывает, что в современной форме чжэн (чжэнь) мы имеем схождение знаков чжэн (чжэнь) и дин{533} («треножник», «незыблемость»). Собственно чжэн (чжэнь) состоит из знаков бу («гадать», «спрашивать решение оракула») и бэй («раковина») как сокращения знака чжи («жертвоприношения», «дары»){534}. В те времена, когда создавался данный знак, существовало убеждение, что высшая мудрость в решении вопросов жизни дается в ответах оракула, который ублаготворен жертвоприношением.
Люди, убежденные в этом, создали знак чжэн с указанным выше значением, и поскольку к решению оракула они относились как к чему-то незыблемому, постольку 1) естественно появление у этого иероглифа значения «незыблемость», «стойкость», «правота» и 2) понятны причины его схождения с дин («треножник», «незыблемость»).
Контексты «Книги перемен» склоняют выбрать для перевода слова чжэн значение «стойкость».
Для понимания этих четырех терминов существенно еще одно наблюдение: в «Книге перемен» они не стоят в тесной связи со всей фразой, если она не состоит только из этих четырех знаков; они точно вкраплены в текст, как цзи («счастье»), сюн («несчастье»), хуй («раскаяние»){535} и другие подобные слова, которые, по основательному предположению А.Конради, являются позднейшими приписками. Я не утверждаю здесь, что это действительно позднейшие приписки, а ссылаюсь лишь на верное языковое чутье немецкого ученого, ощутившего разнородность текста «Книги перемен» и этих терминов, стоящих как бы вне конструкции фразы. Только термины юань и ли{536} иногда органически входят в контекст фразы. Кроме того, в тексте слова хэн и чжэн встречаются изолированно, а юань и ли — только в связи с другими (последующими) словами; следовательно, они выступают как определение и сказуемое*{537}.
Таким образом, можно сделать вывод, что эти термины представляют какой-то особый слой текста. Для объяснения их присутствия я могу предложить только следующую гипотезу: фразы, построенные из знаков юань, хэн, ли, чжэн, представляют собою мантические формулы, значение которых утрачено. Однако их полный аморфный синтетизм свидетельствует, что эти формулы гораздо древнее остального текста. Вероятно, они — остатки более ранней системы гадания{538}.
Мне при данной гипотезе незачем считать их позднейшими приписками к тексту, как это делает А.Конради. Ведь его к этой мысли склонило предположение, что основной текст — это словарь, по которому вдруг начали гадать и к которому сделали пояснительные приписки. Гораздо естественнее, по-моему, представить себе следующее. Система гадания на тысячелистнике сложилась под влиянием другой, более древней системы, из которой частично была заимствована и терминология. Первоначально эта новая система располагала только названиями гадательных категорий (названиями гексаграмм) и формулами, построенными из терминов юань, хэн, ли, чжэн.
Эти именно формулы, ввиду их лаконичности и многозначности, потребовали объяснений, которые были составлены из ходких поэтических образов, культовых изречений, поговорок{539} и т.п. Они-то и составили как позднейший слой текст «Книги перемен».
Чтобы еще детальнее изучить подлинно древнейший слой памятника названия гексаграмм и мантические формулы, построенные из слов юань, хэн, ли, чжэн, напомню, что только половина гексаграмм (32 из 64) снабжена этими мантическими формулами, а в остальной половине (также 32 из 64) они отсутствуют. Повторю, что формулы из одного термина имеются в 16 гексаграммах, из двух терминов — в 7, из трех — в 3, из четырех — в 6. Мантические термины, встречающиеся только в мантических формулах (т.е. в древнейшем, или первом, слое основного текста, см. ч. 2, гл. I), присутствуют в следующем количестве гексаграмм: юань — 9, хэн — 28, ли — 12, чжэн — 14, — в сумме составляя 63 случая. Мантические термины, встречающиеся в афоризмах при гексаграммах без мантических формул (т.е. во втором слое основного текста, см. ч. 3), присутствуют в следующем количестве гексаграмм: юань — 4, хэн — 12, ли — 30, чжэн — 20, в сумме составляя 66 случаев*{540}. В развернутом виде эти данные демонстрируют таблицы.
В таблице «Частоты мантических терминов» знаком «о» обозначены мантические термины, встречающиеся только в мантических формулах (в первом слое основного текста), а знаком «+» встречающиеся в афоризмах без формул (во втором слое основного текста). Линия о-о-о-о показывает частоту мантических терминов только в мантических формулах, а линия x-x-x-x — их частоту во всех текстах гексаграмм, т.е. как в мантических формулах, так и в афоризмах.
Материалы таблиц приводят к следующим рассуждениям.
1. Количество гексаграмм, лишенных мантических формул (32), точно равно их количеству, в которых формулы присутствуют (32).
2. В работе «И сюэ ци мэн» («Наука об «И [цзине]» для начинающих»{541} ) Чжу Си развивает целую теорию (базирующуюся на материале «Си цы чжуани») о постепенном увеличении черт в символах «Книги перемен»: а) два символа из одной черты: б) четыре символа из двух черт: в) восемь символов из трех черт: г) шестнадцать символов из четырех черт: и т.д.; д) тридцать два символа из пяти черт: и т.д. и, наконец, — 64 гексаграммы. Таким образом, 64 гексаграммы могли произойти из 32 символов, состоявших из пяти черт каждый, к которым было прибавлено по одной черте: или .
3. Т.Найтō склоняется к мысли о том, что древнейший текст «Книги перемен» был построен на основании символов, состоявших из пяти и менее черт, но не из шести.
Из этих соображений могло бы следовать, что когда-то, до возникновения 64 гексаграмм и текста к ним, было лишь 32 символа по пяти черт; к этим символам затем был приложен соответствующий текст, который, в значительно пополненном виде, вошел в известную нам «Книгу перемен». Однако, как ни заманчива эта гипотеза, — верна ли она?
Если бы гексаграммы развились из 32 пентаграмм, при которых не было мантических формул (или, наоборот, которые были снабжены ими), то a priori должно было бы оказаться, что среди комплекса гексаграмм, имеющих мантическую формулу, или среди комплекса гексаграмм, лишенных ее, не должно быть внутри одного или другого комплекса совпадающих пентаграмм, полученных путем изъятия одной из черт гексаграммы. Так, например, если верно, что гексаграммы, имеющие мантическую формулу, произошли из пентаграмм, к которым были прибавлены сверху линии и , и так произошло увеличение их числа до 64 гексаграмм, т.е. если верно, что, например:
и произошли из ,
то эти две гексаграммы должны быть в разных комплексах и в гексаграммах одного и того же комплекса должна была бы проявиться индифферентность к одной из черт: ведь добавлять можно было шестую черту на любую позицию. Следующие списки показывают, что это не так.
Гексаграммы, имеющие мантические формулы: №1, 2, 3, 4, 7, 9, 14, 15, 17, 18, 19, 21, 22, 24, 25, 26, 30, 31, 32, 33, 34, 45, 46, 47, 51, 55, 58, 59, 60, 62, 63, 64.
По верхней черте индифферентность не может идти, ибо при ее снятии неразличимы гексаграммы 4 и 7 (212221 и 212222).
По пятой черте то же: 1 и 14 (111111 и 111121).
По четвертой черте — то же: 1 и 9 (111111 и 111211).
По третьей черте — то же: 21 и 30 (122121 и 121121).
По второй черте — то же: 19 и 24 (112222 и 122222).
По первой черте — то же: 2 и 24 (222222 и 122222).
Гексаграммы, лишенные мантических формул: №5, 6, 8, 10, 11, 12, 13, 16, 20, 23, 27, 28, 29, 35, 36, 37, 38, 39, 40, 41, 42, 43, 44, 48, 49, 50, 52, 53, 54, 56, 57, 61.
По верхней черте индифферентность не может идти, ибо при ее снятии неразличимы гексаграммы 38 и 54 (112121 и 112122).
По пятой то же: 61 и 41 (112211 и 112221).
По четвертой — то же: 10 и 61 (112111 и 112211).
По третьей — то же: 37 и 42 (121211 и 122211).
По второй — то же: 43 и 49 (111112 и 121112).
По первой то же: 20 и 42 (222211 и 122211).
Следовательно, ни гексаграммы без мантической формулы, ни гексаграммы с нею не могут быть сведены к пентаграммам, к которым были прибавлены целая или прерывистая черты на одну из шести позиций. Ибо, если бы это было так, то на какой-нибудь позиции в них была бы индифферентность к целой или прерывистой чертам.
Таким образом, приходится отбросить гипотезу, что 64 гексаграммы произошли из 32 пентаграмм, снабженных мантической формулой или лишенных ее*{542}. Остается предположить лишь то, что гексаграммы (которые, вопреки мнению Чжу Си, не произошли из пентаграмм) когда-то все были снабжены мантическими формулами, последние в силу порчи текста у ряда гексаграмм были утрачены или включены в последующий слой афоризмов. Из приведенного выше табличного материала видно, что если мантическая формула и отсутствует у ряда гексаграмм, то термины ее включены в текст афоризмов.
Однако, несмотря на такое включение мантических терминов (и даже формул) в текст афоризмов, их нельзя считать единым текстом. По строю языка, по форме мышления, по объему содержания названия гексаграмм и мантические формулы, с одной стороны, и афоризмы при гексаграммах — с другой, несомненно представляют собою два разных слоя основного текста. Это положение мне кажется верным потому, что в первом слое мы имеем текст, построенный на вариациях все время повторяющихся четырех терминов юань, хэн, ли, чжэн (если не считать названий гексаграмм), текст же афоризмов при отдельных гексаграммах, если и не лишен некоторых повторений, то, во всяком случае, не характеризуется ими. Это особенно ясно из приводимого ниже полного списка афоризмов, встречающихся во втором слое «Книги перемен». (Список расположен по графической системе О.Розенберга*{543}, по первому знаку афоризма, цифры указывают № гексаграмм. Таким образом, он служит указателем к данному слою текста*{544}.)
Гексаграммы без афоризмов: 1, 14, 34, 58.
— 35 — В круговороте дня трижды принимать <подданных>
— 19 — Когда настанет восьмая луна, будет несчастье
— 45, 59 — Царь приближается к обладателям храма
— 55 — Царь приближается к нему
— 48 — Уйдешь и придешь, но колодец останется колодцем
— 54 — В походе — несчастье
— 55 — Надо солнцу быть в середине <своего пути>
— 20 — Умыв руки, не приноси жертв
— 12 — [Неподходящий человек]
— 4 — Не я добываю юношей, юноши добывают меня
— 9 — Плотные тучи — и нет дождя; <они> — из нашей западной окраины
— 24 — Выходу и входу не будет вреда
— 2 — Княжичу есть куда выступить
— 15 — Княжичу обладать совершенством
— 27 — [Стойкость] к счастью
— 8 — Счастье. Вникни в гадание
— 60 — Горе ограничено; <оно> не может быть стойким
— 43 — Говори от своего города
— 29 — [Двойная бездна]
— 30 — Разводить коров — к счастью
— 13 — Благоприятна княжичу стойкость
— 40 — Благоприятен юго-запад
— 2 — Благоприятно: на юго-западе найти друзей, на северо-востоке потерять друзей
— 39 — Благоприятен юго-запад; неблагоприятен северо-восток
— 24, 32, 41, 42, 43, 45, 57 — Благоприятно иметь, куда выступить
— 28 — Благоприятно иметь, куда выступить; свершение
— 21 — Благоприятно тому, чтобы воспользоваться раздорами
— 5, 13, 18, 26, 42, 59, 61 — Благоприятен брод через великую реку
— 36 — Благоприятна в трудности стойкость
— 3 — Благоприятно возведение князей
— 16 — Благоприятно возведение князей и движение войск
— 6, 39, 45, 57 — Благоприятно свидание с великим человеком
— 4, 32, 53, 59, 61, 63 — Благоприятна стойкость
— 37 — Благоприятна женщине стойкость
— 29 — Действия будут одобрены
— 52 — Проходя по своему двору, не заметишь своих людей; хулы не будет
— 41 — Возможна стойкость
— 62 — Возможны дела малых; невозможны дела великих
— 30 — Свершение
— 45 — Свершение; [благоприятна стойкость]
— 43 — С правдой возглашай
— 47 — Будут речи, <но они> неверны
— 6 — Обладателю правды — препятствие
— 29 — Обладателю правды — только в сердце — свершение
— 5 — Обладателю правды — изначальное свершение*{545}
— 41 — Обладателю правды — изначальное счастье. Хулы не будет
— 20 — Владея правдой, будь нелицеприятен и строг
— 43 — Будет опасность
— 40 — Если есть куда выступить, то уж заранее будет счастье
— 24 — Друзья придут; хулы не будет
— 45 — <Для жертвоприношения> указаны крупные животные; счастье
— 46 — Указано свидание с великим человеком
— 13 — <Родня> на полях; свершение
— 46 — Поход на юг — к счастью
— 4 — По первому гаданию — возвещу; повторное и третье — смутит; раз смутит — не возвещу
— 63 — В начале — счастье; в конце — беспорядок
— 41 — Что нужно <для жертвоприношения>? — и двух <вместо восьми> чаш достаточно для жертвоприношения*{546}
— 46 — Не скорби
— 3 — Не показано, чтоб было, куда выступить
— 44 — Не показано, чтоб брать жену
— 55 — Не беспокойся
— 43 — Поднимешься до царского двора
— 6 — С трепетом блюди середину — счастье; крайность — к несчастью
— 12 — Великое отходит, малое приходит
— 62 — Великое счастье
— 47 — Великому человеку счастье; хулы не будет
— 28 — Стропила прогибаются
— 35 — Удовлетворенному князю надо жаловать коней в великом изобилии
— 61 — Вепрям и рыбам счастье
— 51 — Молния пугает за сотню поприщ, но она не опрокинет и ложки <жертвенного вина>
— 51 — Молния приходит... о, о! <а пройдет — и> смеемся ха-ха!
— 56 — В странствии стойкость — к счастью
— 52 — <Сосредоточенность на> своей спине
— 31 — Брать жену — к счастью
— 24 — Обратно вернешься на свой путь
— 48 — Меняют города, но не меняют колодец
— 10 — <Наступи на> хвост тигра; если не укусит тебя — свершение
— 7 — Возмужалому человеку — счастье. Хулы не будет
— 2 — [Стойкость] кобылицы
— 49 — Если до последнего дня будешь полон правды, то будет изначальное свершение, благоприятная стойкость, раскаяние исчезнет
— 24 — Через семь дней — возврат
— 18 — <Будь бдителен> за три дня до начала и три дня после начала
— 2 — Выдвинется <он> — заблудится, последует — найдет господина
— 27 — Созерцай скулы: <они> сами добывают то, что наполняет рот
— 50 — Изначальное [счастье] свершение
— 8 — [Изначальная] вечная [стойкость]. Хулы не будет
— 7, 17, 24, 32, 41, 47, 52 — Хулы не будет
— 40 — Если некуда выступить, то оно <разрешение> наступит; и опять будет счастье
— 48 — Ничего не утратишь, но ничего и не приобретешь
— 54, 64 — Ничего благоприятного
— 62 — От летящей птицы оставшийся голос
— 48 — Разобьешь бадью — несчастье
— 48 — Почти достигнешь <воды>, но еще не хватит веревки для колодца
— 62 — Не следует подниматься, следует спускаться
— 12 — Не благоприятна княжичу стойкость
— 43 — Не благоприятно браться за оружие
— 23, 25 — Не благоприятно иметь, куда выступить
— 6 — Не благоприятен брод через великую реку
— 8 — Не лучше ли сразу прийти? Опоздавшему — несчастье
— 26 — Кормись не <только от своего> дома: счастье
— 52 — Не воспримешь своего тела
— 25 — У того, кто не прав, будет <им самим вызванная> беда
— 5, 39 — Стойкость — к счастью
— 11 — Малое отходит, великое приходит; счастье, развитие
— 33, 63 — Малому — благоприятна стойкость
— 56, 57 — Малому — свершение
— 38 — В незначительных делах счастье
— 64 — Молодой лис почти переправился, но вымочил хвост
— 44 — У женщины — сила
— 53 — Женщина уходит <к мужу> — счастье
— 2 — Пребудешь в стойкости — будет счастье
— 6 — Крайность — к несчастью
Всего насчитывается 112 афоризмов. Из них повторяющихся — лишь 11. Это слишком малый процент, чтобы считать их формулами, подобными мантическим*{547}.
Уже из этого одного явствует, что часть текста «Книги перемен», названная мною выше древнейшей, разделяется на два слоя.
Первый слой состоит только из названий гексаграмм и мантических формул. Второй же слой афоризмы при гексаграммах со включенными в них цитатами из первого слоя.
Привожу перевод первого слоя основного текста «Книги перемен» (названия гексаграмм и мантические формулы).
<1> Творчество. Главное свершение; благоприятна стойкость.
<2> Исполнение. Главное свершение; благоприятна стойкость кобылицы.
<3> Начальная трудность. Главное свершение; благоприятна стойкость.
<4> Недоразвитость. Свершение.
<5> Необходимость ждать.
<6> Тяжба (Суд).
<7> Войско. Стойкость.
<8> Приближение.
<9> Воспитание малым. Свершение.
<10> Поступь (Наступление).
<11> Расцвет.
<12> Упадок.
<13> Родня (Единомышленники).
<14> Владение многими (Обладание великим). Главное свершение.
<15> Смирение. Свершение.
<16> Вольность.
<17> Последование. Главное свершение; благоприятна стойкость.
<18><Исправление> порчи. Главное свершение.
<19> Посещение. Главное свершение; благоприятна стойкость.
<20> Созерцание.
<21> Стиснутые зубы. Свершение.
<22> Убранство. Свершение.
<23> Разорение (Разрушение).
<24> Возврат. Свершение.
<25> Беспорочность. Главное свершение; благоприятна стойкость.
<26> Воспитание великим. Благоприятна стойкость.
<27> Питание.
<28> Переразвитие великого.
<29> Бездна ((Повторная) опасность).
<30> Сияние. Благоприятна стойкость; свершение.
<31> Сочетание (Взаимодействие). Свершение; благоприятна стойкость.
<32> Постоянство. Свершение.
<33> Бегство. Свершение.
<34> Великая мощь (Мощь великого). Благоприятна стойкость.
<35> Восход.
<36> Поражение света.
<37> Домашние.
<38> Разлад.
<39> Препятствие.
<40> Разрешение.
<41> Убыль.
<42> Приумножение.
<43> Выход.
<44> Перечение.
<45> Воссоединение. Свершение.
<46> Подъем. Главное свершение.
<47> Истощение. Свершение; стойкость.
<48> Колодец.
<49> Смена.
<50> Жертвенник.
<51> Молния (Возбуждение). Свершение.
<52> Хребет (Сосредоточенность).
<53> Течение.
<54> Невеста.
<55> Изобилие. Свершение.
<56> Странствие.
<57> Проникновение.
<58> Радость. Свершение; благоприятна стойкость.
<59> Раздробление. Свершение.
<60> Ограничение. Свершение.
<61> Внутренняя правда.
<62> Переразвитие малого. Свершение; благоприятна стойкость.
<63> Уже конец. Свершение.
<64> Еще не конец. Свершение.
Таким образом, основной текст, который необходимо отделить от архаической комментаторской литературы, в свою очередь разделяется на три слоя.
Первый слой — названия гексаграмм и мантические формулы.
Второй слой — афоризмы при гексаграммах (со включением цитат из первого слоя).
Третий слой — афоризмы при отдельных чертах (со включением цитат из первого и второго слоя).
Хотя до наших дней «Книга перемен» в традиционных школах комментаторов трактуется как единый текст, однако сомнения в его монолитности высказывались и в Китае, и в Японии и прежде, и теперь. Даже сама традиция говорит о постепенном сложении текста, только делает это наивно, приписывая разным знаменитым людям древности, в том числе и Конфуцию, авторство той или иной части, забывая при этом, что сам Конфуций подчеркивал, что он не автор, а только хранитель традиции. Критическая линия в этом вопросе началась с Оу-ян Сю. Тех же позиций придерживался и Лу Цзю-юань{548} (что известно, правда, лишь по свидетельскому показанию: соответствующий текст не сохранился). Сомнения в монолитности текста высказывали Пи Си-жуй, Дяо Бао, Ван Ин-линь, Итō Тōгай, Торадзирō Найтō и др. Последним указан ряд неоспоримых интерполяций. В нашем переводе они учтены и указан ряд других. При определении их иногда оказывал помощь филологически ценный японский комментарий Мацуй Расю*{549}. Настоящее исследование отвергает монолитность основного текста «Книги перемен».
Глава IIДИФФЕРЕНЦИАЦИЯ «КНИГИ ПЕРЕМЕН» ПО СОДЕРЖАНИЮ
Обычная традиция делит «Книгу перемен» на части. Это, во-первых, основной текст, который называется цзин («текст») и, во-вторых, традиционные комментарии к нему, так называемые Ши и{550} («Десять крыльев»). Традиция не проводит внутренней дифференциации основного текста, как это было сделано в предыдущей главе. Традиция как бы чутьем отмечает отсутствие единства основного текста, говоря о (легендарных, с моей точки зрения) авторах «Книги перемен».
«Десять крыльев» делятся по традиции на следующие части.
1. «Туань чжуань»{551} («Традиция суждений»), в двух частях.
2. «Сян чжуань»{552} («Традиция образов»), в двух частях.
3. «Си цы чжуань», или «Да чжуань»{553} («Традиция афоризмов», или «Великая традиция»), в двух частях.
4. «Шо гуа чжуань»{554} («Традиция объяснения триграмм»).
5. «Сюй гуа чжуань»{555} («Традиция о последовательности гексаграмм»).
6. «Цза гуа чжуань»{556} («Различные традиции о гексаграммах»).
7. «Вэнь янь чжуань»{557} («Традиция о знаках и словах»).
Обычно у комментаторов, не склонных к филологической и исторической критике, все «Десять крыльев» приписываются Конфуцию. Так, например, сунский комментатор Ху И-гуй{558}*{559} говорит, что «Си цы чжуань» создана Конфуцием и что именно поэтому Сы-ма Цянь называет ее «Да чжуань» («Великая традиция») в отличие от другого трактата (чжуань), который был написан Ян Хэ{560}, учителем Сы-ма Цяня.
С другой стороны, как было указано в части первой настоящей работы, Пи Си-жуй, отрицая, вслед за Оу-ян Сю и Итō Тōгаем, авторство Конфуция в отношении «Десяти крыльев», считал, что им создан основной текст. Спор шел, однако, не по тому руслу, по которому его следовало бы вести. Если было бы выяснено, что различные части «Десяти крыльев» поделены традицией случайно, без обязательной внутренней связи каждой из частей, и что они и в целом, и в частностях представляют собою разновидный текст, то вопрос о едином авторе, тем более о Конфуции как авторе, не подлежал бы дискуссии.
Традиционное деление «Десяти крыльев» приходится признать несостоятельным по следующим соображениям.
a. Оно построено на смешанной методологии. Если «Туань чжуань» и «Сян чжуань» имеют отношение (как построчный комментарий) к основному тексту и делятся каждая на две части, ибо на две части делится основной текст, то «Си цы чжуань», не имеющая непосредственного отношения к каким-либо определенным частям основного текста, делится на две части механически и притом без всякой связи с двумя частями основного текста.
b. Под названием «Сян чжуань» разумеются два совершенно различных текста (по-видимому, написанные неодновременно!). Впрочем, даже и традиция отмечает это, ибо при более точной классификации текстов говорится о двух комментариях «Сян чжуань», а именно: «Да сян чжуань» («Великая традиция образов») и «Сяо сян чжуань» («Малая традиция образов»). Но это деление проводится не по размеру текстов («Да сян чжуань» меньше, чем «Сяо сян чжуань»), а по их значимости.
c. Под одним названием «Шо гуа чжуань» собраны два совершенно различных текста. Небольшая часть в начале этого комментария по форме и по содержанию примыкает к «Си цы чжуани», а остальная, большая, аналогична «Цза гуа чжуани». Так, в начале «Шо гуа чжуани» мы читаем:
«В древности, когда совершенномудрые люди создавали [учение о] переменах, они глубоко вникли в ясность духов и породили оракул на тысячелистнике{561}. [Числом] «3» [они обозначили] Небо и [числом] «2» — Землю и основали [оракул] на счислении{562}. Они усмотрели изменчивость в [смене] тьмы и света и установили символы; они открыли знамения{563} в [чередовании] напряжения и податливости и создали отдельные черты [символов]{564}. Они гармонически согласовались с абсолютным Путем и его личным приятием и устроили [жизнь в согласии] с чувством должного; они вполне постигли строй [мира], до конца познали действительность [души] и так достигли [знания] судьбы»{565}.
Как и эта первая глава «Шо гуа чжуани», ее вторая глава стоит в теснейшей связи с кругом вопросов «Си цы чжуани».
«В древности, когда совершенномудрые люди создавали [учение о] переменах, они имели целью согласоваться с закономерностями сущности [человека и его] судьбы. И вот они установили путь Неба, а именно: тьма и свет; они установили путь Земли, а именно: податливость и напряжение; они установили путь Человека, а именно: любовь{566} и долг{567}. Они сочетали эти три потенции и сочли их двойными. Поэтому в «[Книге] перемен» шесть черт составляют гексаграмму, в ней разделяются тьма и свет, чередуются податливость и напряжение. Поэтому в «[Книге] перемен» шесть позиций составляют целую главу».
Глава третья «Шо гуа чжуани» еще имеет в себе черты, напоминающие «Си цы чжуань», но все остальные ее главы — совершенно аналогичны «Цза гуа чжуани» и отличаются лишь тем, что в последней говорится о гексаграммах, тогда как во второй части «Шо гуа чжуани» речь идет о триграммах. Но и там и здесь — лишь глоссы, имеющие целью объяснить значение названий триграмм и гексаграмм, а также сообщить гадателю установленные мантической традицией ассоциации различных животных, предметов и явлений с той или иной триграммой и гексаграммой.
d. Так же и текст «Вэнь янь чжуани» не представляется однородным. Это было уже замечено Р.Вильгельмом, который, полагая, что он написан если не самим Конфуцием, то его ближайшими учениками, изучил «Вэнь янь чжуань» более тщательно, чем остальные «крылья». «Вэнь янь чжуань» распадается на четыре различных текста. Я думаю только, что Р.Вильгельм совершенно напрасно ставит это произведение в столь близкое отношение к Конфуцию. Как увидим ниже, всем своим характером оно совершенно чуждо Конфуцию, и если бы он и знал его, то, вероятно, объявил бы еретическим, вредным, а не каноническим.
e. Близость «Си цы чжуани» и «Шо гуа чжуани» была до известной степени замечена японским ицзинистом Мацуй Расю, который рискнул совершенно перепланировать (в более систематическом порядке!) «Си цы чжуань» и соединить с текстом первых глав «Шо гуа чжуани».
f. Наконец, по самому содержанию тексты, объединенные общим названием «Десять крыльев», совершенно различны. Это объединение разнородных слагаемых противоречит и действительности, и научной классификации. Фактически их следовало бы разделить на три группы:
1. комментарии (обе части «Туань чжуани» и «Сян чжуани»),
2. теоретические трактаты о «Книге перемен» в целом (сюда относятся целиком «Си цы чжуань» и «Сюй гуа чжуань», «Шо гуа чжуань», главы 1 и 2) и
3. глоссы к терминам («Шо гуа чжуань», гл. 3 и последующие, «Цза гуа чжуань» и «Вэнь янь чжуань»). Надо заметить, что и в пределах указанных трех групп тексты не вполне одинаковы. «Туань чжуань» рассматривает гексаграмму в целом, анализирует триграммы, ее составляющие, и, исходя из такого анализа, посильно объясняет текст афоризмов.
Вот, например, комментарий «Туань чжуани» к гексаграмме №12 (Пи. Упадок. Текст афоризма: «Упадок — неподходящие люди{568}. Неблагоприятна благородному человеку стойкость. Великое отходит, малое приходит»). «Туань чжуань» комментирует:
«Упадок — это неподходящие люди. Неблагоприятна благородному человеку стойкость. Великое отходит, малое приходит{569}. Это значит, что Небо и Земля не связаны и все сущее не развивается. Когда высшие и низшие не связаны, тогда и в Поднебесной не существует государство{570}. Внутренняя (равно: нижняя. — Ю.Щ.) [триграмма здесь] тьма, а внешняя (равно: верхняя. — Ю.Щ.) — свет. Внутренняя [триграмма] — податливость, а внешняя — напряжение. Внутри [здесь] — ничтожество, а вовне — благородный человек. Путь ничтожеств — расти, а путь благородного человека — умаляться».
Мы видим типичный комментарий, рассматривающий политические события с точки зрения космических сил. Совсем другая техника комментирования и другая цель в «Да сян чжуани». Вот что там говорится о той же гексаграмме:
«Небо и Земля не связаны: это — упадок. Благородный человек [в таких обстоятельствах] избегает затруднений благодаря добродетели — бережливости. Нельзя быть [здесь] в славе и через нее получать жалование». В этом комментарии мы видим моральный трактат, освещающий вопросы этики, взятые динамично, в связи с той или иной ситуацией жизни (выраженной в гексаграмме), а не статично, как установленную раз и навсегда нерушимую догму. Позволю себе напомнить, что для конфуцианцев моральная норма выражается в словах: «Путь это то, от чего нельзя отклониться ни на мгновение»*{571}.
Обратимся теперь к комментарию «Сяо сян чжуань». Он отличается от предыдущих уже и тем, что относится к другому тексту: к афоризмам при отдельных чертах, а не при гексаграммах в целом. Он в большинстве случаев оказывается школьным объяснением афоризма, учитывающим, правда, структуру гексаграммы и роль данной черты в ней, но тяготеющим к мантическому истолкованию гексаграммы. Вот типичное для комментария «Сяо сян чжуань» объяснение (та же гексаграмма №12, черта третья). Текст афоризма: «Шестерка третья. Будешь полон стыда». Текст «Сяо сян чжуани»: «Будешь полон стыда, [ибо] это не подобающая позиция»{572}.
Или там же, под четвертой чертой, текст афоризма: «Будет веление свыше — хулы не будет. Во всех, кто с тобою, проявится благоволение [неба]». Текст «Сяо сян чжуани»: «Будет веление свыше — хулы не будет, [т.е.] стремления осуществятся».
На последнем примере особенно видно, что «Сяо сян чжуань» ничего интересного не представляет. Это — типичная схолия. Но ее влияние длилось несколько веков: большинство комментаторов конца II в. н.э. стоят под несомненным обаянием именно этого комментария. Малоценность его, по-видимому, осознал и Р.Вильгельм, включивший «Сяо сян чжуань» не в первый том своего перевода, а в третий том со скромным заголовком «Материалы».
«Си цы чжуань» стоит особо среди «Десяти крыльев». Это целая энциклопедия ицзинизма! Правда, этот текст несистематичен, чередование самых различных тем в нем производит подчас удручающее впечатление пестроты и случайности{573}. И тем не менее как раз ему суждено было сыграть крупнейшую роль в развитии китайской философии. Именно через него понималась «Книга перемен» и ее теория гениальным философом Ван Би (III в. н.э.). Именно из него по существу выросло основанное на «И цзине» учение сунских мыслителей, та школа, в которой наиболее разработаны вопросы философии. В этой энциклопедии ицзинизма мы находим и онтологию (учение о материальной субстанции мира), и космологию (учение о силах тьмы и света, их ритмическом чередовании, порождающем всю жизнь космоса, о ряде космических сил, производящих рост растений, и т.п.), и гносеологию (учение о соотношении слова и познаваемого образа как его содержания и т.п.), и «историю культуры» (учение о развитии культурных институтов с точки зрения понятий «Книги перемен»), и т.д. Как мы видели, первые две главы «Шо гуа чжуани» примыкают по своему значению к «Си цы чжуани».
«Сюй гуа чжуань» — длиннейший из известных мне соритов — представляет собою опыт доказательства правильности такого расположения гексаграмм, какое мы находим в «Книге перемен». Этот текст был особенно систематично продуман и разработан Чэн И-чуанем в XI в. н.э. Вот хотя бы его начало.
«Есть Небо и Земля, и лишь после этого рождаются все вещи. То, что заполняет все пространство между небом и землею, — это только все вещи. Поэтому после [символов Неба и Земли] помещен символ Чжуань («Начальная трудность»). Он значит и наполнение, и первое мгновение бытия вещи. Как только рождается что-нибудь, оно безусловно недоразвито. Поэтому [символ «Начальная трудность»] преемствуется символом «Недоразвитость». Недоразвитость — это юность, это молодость данной вещи. Если что-нибудь молодо, то его необходимо воспитывать. Поэтому «Необходимость ждать» следует за [«Недоразвитостью»]. Необходимость ждать это путь питания. Из-за пищи и питья непременно бывает тяжба. Поэтому после [«Необходимости ждать»] и идет «Тяжба». В тяжбе непременно поднимается множество людей, поэтому после нее идет «Войско». Войско — это множество людей. Во множестве людей непременно оказываются те, между которыми происходит сближение. Поэтому после [«Войска»»] идет «Сближение». Сближение — это приближение [друг к другу]» и т.д.
Остальные тексты из «Десяти крыльев» лишь глоссы: поэтому их переводить или невозможно, или бессмысленно, ибо перевод термина это, собственно, такое же решение задачи по осмыслению терминологии, каким является выбор синонима при составлении глоссы. Конечно, желающему изучить и понять внутреннюю логику памятника и особенно ханьских комментаторов в подлиннике не миновать чтения этих текстов. Однако для наших целей этого не требуется. Поэтому я ограничиваюсь указанием на характер данных текстов (конец «Шо гуа чжуани», «Цза гуа чжуань» и «Вэнь янь чжуань»).
Глава IIIДИФФЕРЕНЦИАЦИЯ «КНИГИ ПЕРЕМЕН» ПО ТЕХНИКЕ МЫШЛЕНИЯ
Я вынужден предпослать материалам этой главы некоторые общие положения, чтобы заранее уточнить, что я разумею под анализом техники мышления. При чтении данной главы может показаться, что в таком древнем произведении, как «Книга перемен», я нахожу наши современные концепции и приписываю их авторам, жившим в эпоху совершенно отличную от нашей. Иными словами, я предвижу упрек в модернизации архаического памятника. Я хотел бы внести ясность в этот вопрос.
Если мы говорим о сотах меда, то нельзя не упомянуть о том, что ячейки их дают в сечении шестигранник. Это — понятие геометрии, но никто не заподозрит нас в склонности приписывать пчелам знание геометрии. Если представители культурно отсталых народов умеют построить хижину из бревен, то это еще не значит, что у них есть знание таких инженерных наук, как статика деревянных сооружений или сопротивление материалов. Однако, если мы будем изучать их технику, то нам не обойтись без терминов этих наук, чтобы сделать понятными современному читателю результаты нашего исследования. На конец, сколько миллионов людей пело и играло на самых разнообразных музыкальных инструментах без малейшего знания законов акустики и теории музыки. Однако мы можем говорить об их творчестве научно лишь с точки зрения современной акустики и теории музыки. Так же, изучая технику мышления, отраженную в текстах «Книги перемен», мы не можем не пользоваться современной, нашей техникой мышления. Однако это не значит, что мы проводим знак равенства между техникой мышления авторов изучаемых текстов и нашей. Наоборот, цель настоящей главы показать специфику мышления авторов «Книги перемен» в различных частях этого памятника.
Профессор Ху Ши пытался, как известно, найти логику у Конфуция*{574}. Мне не кажется убедительной его работа, особенно если принять во внимание шовинистические причины, руководящие им в этих поисках. Националистически настроенная китайская буржуазия не могла смириться с историческим фактом, что логика как наука появилась в Китае лишь с иноземным, «чужим» буддизмом. Утверждая свою «самостоятельность», понимаемую с точки зрения шовинизма, эта буржуазия в лице Ху Ши, Лян Ци-чао и др. не могла не искать логику в китайских классиках. Этим же объясняется и увлечение Мо Ди, равно как и попытки превратить его в основателя формальной логики в Китае.
У авторов первого слоя основного текста мышление еще совершенно аморфно. Мы тщетно стали бы искать там хотя бы намек на логическую связь. И грамматические отношения в этом тексте еще совершенно не выявлены. Единственным достижением мышления на этой ступени можно признать лишь работу его по установлению терминов. Но эти «термины» только с большими оговорками могут быть сочтены терминами, ибо самая характерная черта термина — его определенность — сводится почти к нулю полисемантичностью этих терминов. Есть ряд гексаграмм, тождественно определенных одинаковыми мантическими формулами. Можно предположить лишь, что в приложении к разным гексаграммам они понимались по-разному. В этом отношении и названия гексаграмм не представляют исключения. Если принять во внимание, как разносторонне в текстах второго и особенно третьего слоя интерпретировалось то или иное название гексаграммы, то наглядно выступит многообразие их понимания. На этой ступени мышление только приступает к выработке терминов.
Второй и третий слой основного текста не различаются сильно друг от друга в отношении техники мышления, но в них действует мышление, хотя и примитивное, но несравненно более развитое, чем в первом слое. Прежде всего в них ясно выражена борьба с полисемантизмом. Эта борьба идет в основном по линии создания контекста и по линии уточнения термина дефинициями. По-видимому, это объясняется тем, что мышление, обусловленное возможностями языка как выразителя мышления, было в состоянии облечься лишь в такие формы, какие были налицо в аморфно-синтетическом китайском языке. Последний, будучи лишен возможностей формального словообразования, представлял широкие возможности интеграции нескольких слов в composita и обладал большою гибкостью в подборе художественных образов как средства выражения мысли. Поэтому мышление у авторов второго и третьего слоя развилось не по линии построения точных терминов, выражающих понятия, а по линии представлений, облеченных в словесные образы. Часто эти образы уточнены одним определением или рядом их вариантов, а то и целым описанием. Конечно, в этом мышлении есть и понятия, как таковые, например: «великое», «малое» и т.п. Но ведущая роль все же принадлежит представлениям, несущим в себе подразумеваемые понятия. Такие представления уже развиты до уровня символических представлений, являющихся переходной ступенью к понятиям. В этом процессе, конечно, мышление связано с уровнем развития языка, который определен уровнем развития жизни общества. Последний обусловил развитие письменности. Идеограмма особенно способствовала развитию способности к символике в мышлении (ибо идеограммы уже утратили непосредственную связь с изображаемым предметом, в отличие от рисунка и пиктограммы) и к схематизму (ибо путь от пиктографии к идеографии в отношении графических приемов — схематизация). Если схематизм и приводил к большей общей понятности терминов, то наличный еще символизм препятствовал их непосредственной понятности.
Так возникла необходимость в интерпретации символических представлений, которая, на мой взгляд, была одной из причин, вызвавших к жизни древнейшую комментаторскую литературу. Для ее осуществления мышление должно было сделать шаг вперед в направлении выработки понятий. И в самом деле, в таком тексте, как «Туань чжуань», мы находим мышление, которое уже осознает понятие времени. Более того, не только понятно время вообще, но понятна и его дифференцированность по содержанию ситуаций жизни, протекающих во времени. Часто в «Туань чжуани» указывается, что «время [такой-то] гексаграммы [т.е. такой-то жизненной ситуации] — значительное [важное время]». Если в третьем слое можно усмотреть проблески понимания пространства, то в таком тексте, как глосса к третьему слою — «Сяо сян чжуань», имеются уже явные указания на пространство (так называемые «позиции» в пределах гексаграммы). По-видимому, свет и тьма на этой ступени развития мышления понимались как космические силы. Здесь мышление уже безусловно способно дифференцировать антитезы, понимать антагонизм (борьбу, движение) и его психологическую аналогию импульсы воли, воспринимаемые как стремление{575}.
Другой комментарий — «Да сян чжуань» — характеризуется специфическим настроением этического порядка. В нем мышление систематически занято параллелями между образами текста и этическими нормами, будто бы отображенными в афоризмах. Этические понятия здесь совершенно очевидны, но кроме них нельзя не увидеть в мышлении автора «Да сян чжуани» латентное присутствие параллелизма, без которого не могут развиться понятия связей (пространственных, временных, условных, целевых, причинных и т.п. отношений). Мышление этого рода, поднимаясь до уровня этических понятий, в то же время увлекается построением прописной морали, опирающейся на авторитет текста и его авторов, а не обоснованной цельным мировоззрением. В порядке преодоления этого недостатка мышление более поздних авторов («Си цы чжуань» и начало «Шо гуа чжуани») не может не обратиться к выработке мировоззрения как системы суждений о мире. Поэтому неудивительно, что именно эти тексты сыграли наибольшую роль в развитии философии{576}. Но на этом уровне развития мышление временно задерживается (до нового этапа комментаторской литературы — до Ван Би, предтечи сунской философии). Поэтому ничего нового в области техники мышления уже не найти в таких глоссах, как заключительный раздел «Шо гуа», «Цза гуа» и позднейшие слои «Вэнь янь чжуани».
Если, несмотря на наличие развитого мировоззрения, содержание «Си цы чжуани» далеко от всякой систематичности, то этот недостаток восполняется автором «Сюй гуа чжуани», склонным к систематическому, дискурсивному мышлению. Между прочим, ему особенно свойственно стремление интегрировать комплексы понятий и представлений в понятия более высокого ряда. Наконец, «Сюй гуа чжуань» (по развитию текста) — распространенный сорит.
Если мы обратим внимание на то, какими путями мысль соединяется с мыслью в разных частях «Книги перемен», то и в этой области обнаружится большое разнообразие. Так в первом слое основного текста связь мыслеобразов почти не заметна{577}. Во втором слое отдельные мысли следуют одна за другой, и их взаимоотношение почти нигде не выражено, а связь их можно уловить только из контекста, из синтеза самой их последовательности. Чаще всего эта последовательность такова, что первое высказывание как бы комментируется во втором. Например: «...С терпением блюди середину, — счастие! Крайность — к несчастью...» (гекс. №6) или: «...Не лучше ли сразу прийти? Опоздавшему — несчастье!» (гекс. №8). Но в подавляющем большинстве случаев даже такой комментирующей связи мыслей нет во втором слое. Чаще всего это разрозненные высказывания, характеризующие данную ситуацию с различных сторон. Поэтому приходится предположить, что авторы второго слоя уже были в какой-то мере способны к аналитическому мышлению и владели пониманием того, как единое может последовательно отображаться во множестве.
Именно это качество мышления особенно интенсивно отображено в третьем слое. Там почти всегда отдельные афоризмы выступают как варианты основного положения, высказанного во втором слое. В подборе вариантов характеристики мышление на этой ступени интенсивно направлено на анализ понятий. В большинстве случаев на этой ступени связь между отдельными мыслями еще не выражается, но она (как это следует из контекста) несомненно присутствовала в сознании авторов. Так, если в первом слое основного текста — почти полная аморфность, во втором слое — аморфный синтетизм, то и в третьем слое в основном сохраняется тот же аморфный синтетизм, заключающий в себе латентные связи мыслей (главным образом следующие отношения соседних высказываний: пояснение, сопоставление, противопоставление, последовательность, связь в пространстве, временная и условная связь). Уже в основном тексте намечаются типы мышления: от весьма неопределенной полисемантичности недифференцированных понятий-представлений через символические мыслеобразы к точно очерченным художественным образам. Очевидно, что все эти три слоя представляют мышление некоего общего этапа, в большей степени отличного от других этапов, чем различающихся между собой. Это становится особенно очевидным, если принять во внимание, что мышление, лежащее в основе всех остальных текстов, ныне включаемых в «Книгу перемен», уже имеет ясно выраженные связи мыслей. Они уже не латентны. Начиная с «Туань чжуани» и в позднейших текстах мы часто встречаем выражение условной, временной и пространственной связи. Время уже мыслится как мировая категория. Встречается (в связи с понятием времени) даже индукция{578} (в общем мало свойственная китайскому мышлению тех времен, более склонному к дедукции). Все типы связи мыслей, которые существуют в предыдущих текстах, налицо и в «Десяти крыльях», и в них (конечно, по-разному){579} эти связи, в отличие от основного текста, как правило, ясно выражены и оформлены средствами языка.
Таким образом, если основной текст прошел через мышление с латентными связями мыслей, то для всех древнейших комментариев, глосс и трактатов характерна экспозиция этих связей. Только в порядке гипотезы можно высказать первое предположение о дате сложения основного текста и «Десяти крыльев» и отнести основной текст ко времени не позже VII в. до н.э., а «Десять крыльев» ко времени не раньше V в. до н.э.; я основываюсь на том, что мышление, отображенное в основном тексте, архаичнее и менее развито, чем мышление, отображенное в таком тексте, как подлинный «Гуань-цзы» (так называемый «Псевдо-Гуань-цзы» исключается), а мышление «Десяти крыльев» безусловно более развито, чем мышление, представленное в «Лунь юе», «Дао дэ цзине» и т.п. Это очень приблизительная хронология, но она находит подтверждение и с других сторон, как это будет видно из дальнейшего.
Глава IVДИФФЕРЕНЦИАЦИЯ «КНИГИ ПЕРЕМЕН» ПО ТЕХНИКЕ ЯЗЫКА
Если при изучении некитайских письменных памятников со стороны их языковой техники исследователь может достаточно уверенно опираться на факты истории морфологии, то китаист, оперирующий с аморфно-синтетическим китайским языком*{580}, лишен этой возможности. Единственное, на что он может направить свое внимание, это на синтаксический строй китайского языка в исследуемом тексте. Дело в том, что, несмотря на железный синтаксис современного и старокитайского языка, архаический китайский язык обладает в синтаксическом отношении специфическими особенностями. Иными словами, нормы построения фразы в китайском языке на протяжении его исторического развития не были неизменными. А.Конради указывал на препозицию сказуемого в архаическом китайском языке, совершенно основательно полагая, например, что фраза сянь лун{581} значит не «появившийся дракон», а «появляется дракон». Т.Таката приводит ряд фраз с препозицией сказуемого в дочжоуских памятниках. Кроме того, современная и старокитайская норма препозиции определений тоже не абсолютна, ибо материалы, приводимые в большом изобилии Т.Такатой, ясно свидетельствуют, что в дочжоуском языке нормой было как раз обратное — постпозиции определений. Она частично сохранилась до сих пор в тибетском, бирманском и тайском языках, а во вьетнамском языке постпозиция определений сохранилась даже как норма, и препозиция их встречается лишь в сравнительно поздних заимствованиях из китайского языка и (неологизмы) даже из японского.
В архаическом китайском языке, как это явствует из материалов Т.Такаты, существовала даже препозиция дополнений. Такая сравнительная свобода синтаксиса в архаическом китайском языке понятна, если принять во внимание его фонетическое богатство: обилие закрытых слогов, даже в старокитайском языке уже частично утраченное, вероятность начальных аффрикат и т.п. Все это придавало отдельному слову большую определенность, а отсюда — открывалась большая свобода для синтаксических конструкций.
Итак, мы наблюдаем в китайском языке, в области его синтаксиса движение в сторону стабилизации синтаксических конструкций за счет исчезновения препозиции сказуемого, препозиции дополнения и постпозиции определения. Следовательно, если мы изучим синтаксический строй нескольких архаических китайских текстов, то число архаических конструкций будет прямо пропорционально древности данного текста. Известно, что части речи в китайском языке формально не различаются, а являются лишь функцией синтаксического строя. Постепенно в ходе языковой практики количество применения того или иного термина в роли той или иной части предложения сообщало ему новое качество — тенденцию выражать какую-нибудь определенную часть речи. Это видно хотя бы из того, что в современном китайском языке уже далеко не все слова могут быть и существительным, и прилагательным, и глаголом. Этот процесс нашел свое выражение в специализации отрицаний: так, отрицание бу{582} («не») неприложимо к существительному, бытие которого отрицается при помощи у{583} («нет»). Следовательно, чем архаичней текст, тем менее выражена в нем специализация отрицаний. Так, она почти незаметна во втором слое основного текста «Книги перемен», а в позднейших текстах уже вполне ощутима. Нетрудно понять, что чем больше осознаны слова с точки зрения их тенденции выполнять функции той или иной части речи, тем меньше в языке остается возможностей к сложным composita. Последним везде особенно свойственна аморфность{584}. Поэтому, в общем, весьма близкий к аморфному синтетизму современный китайский язык обладает исключительными возможностями построения composita, подобных которым я не встретил ни в одном из известных мне языков Запада и Востока. Так, в китайском языке может быть интегрировано{585} в composita целое предложение, выполняющее функции одного члена предложения без всякого оформления. Это явление более распространено в старокитайском, чем в современном языке. Следовательно, чем больше в тексте интеграции, т.е. чем меньше представлена в нем стандартизация морфологических функций слов, тем архаичнее текст. Учету подлежат при этом следующие явления: 1) различие между простым и сложным (интегрированным) подлежащим; 2) чувствительность языка к месту сказуемого (т.е. различие между сказуемым и сказуемым в препозиции); 3) различие между простым и сложным (интегрированным) дополнением, а также возможности препозиции дополнения и 4) наличие архаической постпозиции определений. Можно также учесть рост количества грамматических показателей.
Такие данные позволяют построить весьма точный профиль языка, который оказывается столь характерным, что по нему можно хронологически относительно координировать тексты.
При сравнении синтаксических профилей становится очевидным, что дифференциация частей «Книги перемен» по содержанию и по технике мышления находит себе полное подтверждение и в данных языках. Оказывается, что различие по языку между основным текстом и «Десятью крыльями» не больше, чем между частями самого основного текста. Отсюда возникла необходимость продолжить дифференциацию и на сам основной текст. Выяснилось, что в основном тексте мы должны различать по крайней мере три слоя его постепенного сложения. К первому слою относятся только названия гексаграмм и многозначные мантические термины юань, хэн, ли, чжэн. Это, по-видимому, условные термины, применявшиеся при гадании еще до того, как был выработан и стандартизован текст «Книги перемен». Второй, качественно отличный от предыдущего, слой — афоризмы о гексаграммах в целом, так называемые гуа цы. По профилю синтагм этот текст стоит очень близко к языку «Ши цзина». В этом языке еще весьма ощутимы архаические конструкции, отмечавшиеся как в европейской синологии (А.Конради), так и в японской (Т.Таката). От второго слоя так же сильно отличается третий слой, количественно наибольший: так называемые сяо цы (чтение сяо — по словарю Кан-си; современные словари указывают также чтение яо). Это афоризмы по поводу отдельных черт гексаграмм, созданные уже в значительно более позднее время, судя по некоторым указаниям Ван Ин-линя, Т.Найтō и др., а также и по некоторым данным настоящего исследования, они не лишены многочисленных интерполяций. Профиль его синтагм, хотя и близок к профилю синтагм «Си цы чжуани», но в области суффиксов и префиксов оформления все же коренным образом отличается от последнего. Именно в этой области проходит нестираемая демаркационная линия между основным текстом и «Десятью крыльями».
Глава VДИАЛЕКТ ОСНОВНОГО ТЕКСТА ПАМЯТНИКА И ЕГО ОТНОШЕНИЯ К ДРУГИМ, УЖЕ ИЗУЧЕННЫМ ДИАЛЕКТАМ ДРЕВНЕКИТАЙСКОГО ЯЗЫКА
Как известно, китайский архаический язык, отраженный в древних классических книгах, не представляется чистым аморфно-синтетическим языком, ибо в нем уже существуют некоторые форманты агглютинативного типа (например, форманты наречий: жо, жу, жань{586} и т.п.). Однако это еще не вполне агглютинативные окончания, так как они еще сохраняют и свое собственное неслужебное значение. Это обусловлено тем, что на данной ступени развития китайского языка мы застаем процесс выработки агглютинации еще в самом начале. Техника применения формантов такого рода, а также и некоторых других слов, играющих двойную роль — самостоятельного слова и служебного соединителя полноценных слов, — в текстах древних письменных памятников различна. Это может быть объяснено только тем, что тексты эти написаны на разных диалектах.
Все это не было известно древним китайским начетчикам, поэтому их нельзя заподозрить в сознательной фальсификации древних текстов, в стилизации под тот или иной диалект. Это положение подтверждается еще и тем, что древние китайские начетчики были склонны не проводить диалектические различия терминологии текстов, а, наоборот, сливать их воедино, в своих глоссах объясняя слово одного диалекта синонимом из другого, более известного. Безразличие к характерным чертам диалектов могло сыграть отрицательную роль только при возможных заменах синонимов во время переписки текста. Но эти случаи порчи текстов вряд ли многочисленны, т.к. известно отношение начетчиков к классическим (для них почти священным!) текстам и их стремление с рабской верностью копировать тексты.
Все это позволило Б.Карлгрену, заметившему междиалектные различия классических текстов, на основе статистического учета особенностей этих диалектов выработать метод определения диалекта, изложенный в его работе, посвященной лингвистической критике текста «Цзо чжуани»{587}. Подобный метод был мной применен к тексту «Книги перемен» и дал следующие результаты.
Мною были рассмотрены: 1) Основной текст «Книги перемен» (О), 2) «Туань чжуань» (Т), 3) «Да сян чжуань» (Д), 4) «Сяо сян чжуань» (С) и 5) «Си цы чжуань» (Си) со стороны следующих слов: жо, жу, жань.
Из данных видно, что 1) в «Книге перемен» условные обороты не требуют ни жо, ни жу; 2) в значении «подобно» допустимо жу{588} ; 3) оба слова жо и жу применяются как форманты (суффиксы) наречий типа...жань, но с явным предпочтением жу:...жу — 19/(25),...жо — 6/(7) слов.
Кроме того, жань в той же функции форманта встречается в четырех случаях (из них три в «Си цы чжуани»).
Такая лексика весьма близка к лексике «Ши цзина»{589}. При этом для языка «Книги перемен» особенно характерно жу = жо = жань.
В основном тексте в подавляющем большинстве случаев мы находим знак юй{590}, который произвольно (всего лишь несколько раз!) заменяется через юй{591} и даже ху{592} (возможно, лишь в результате порчи текста). И в этом наблюдается совпадение с языком «Ши цзина»{593}.
Еще несколько замечаний.
Сы{594} в значении цы{595} («этот») встречается лишь два раза, цы же вообще нет{596}. Сы в значении цзэ{597} не встречается, а цзэ в значении «..., то...» встречается в основном тексте шесть раз (в «Туань чжуани», которая вдвое меньше основного текста, цзэ встречается семь раз, т.е. вдвое чаще, чем в основном тексте). Иными словами:
1. Применение сы в значении «этот» отличает язык «Книги перемен» от языка «Цзо чжуани» и сближает с языком «Лунь юя» (хотя налицо лишь два случая, но зато цы совершенно отсутствует).
2. Сы в значении «..., то...», так же как и в языке «Цзо чжуани» и в отличие от языка «Лунь юя», отсутствует. Первое указывает на сходство языков «Книги перемен» и «Ши цзина», а второе — на их отличие. Поэтому, если и можно говорить о сходстве этих языков, то полностью отождествить их нельзя.
В последующие времена слово «..., то...» выражалось в подавляющем большинстве случаев через цзэ, а не через сы, т.е. развитие этого слова в китайском языке шло в направлении от сы к цзэ, а не наоборот. Поэтому можно полагать, что язык «Ши цзина» несколько древнее, чем язык «Книги перемен». Однако данные, приведенные на предыдущих страницах, ясно свидетельствуют, что язык «Книги перемен» наиболее близок к «Ши цзину»{598}. Исходя из этих соображений, естественно заключить, что язык «Ши цзина» и «Книги перемен» представляют собою две последовательные ступени развития одного и того же языка. Поэтому неудивительно, что в «Книге перемен» есть цитаты из «Ши цзина», но не наоборот{599}.
Глава VIХРОНОЛОГИЧЕСКАЯ КООРДИНАЦИЯ ЧАСТЕЙ «КНИГИ ПЕРЕМЕН»
Мое исследование «Книги перемен», результаты которого изложены в предыдущих главах, приводит к признанию, что под этим собирательным термином скрывается не один, а несколько текстов. Это признавалось китайской комментаторской традицией, и в этом отношении я соглашаюсь с ней. Я только полагаю, что на современном уровне китаеведения давно необходимо произвести деление составных частей памятника, независимое от традиционного деления.
Уже из сообщенных данных очевидно, что «Книга перемен» как памятник, состоящий из нескольких частей, не могла сложиться сразу, а, наоборот, она — плод многовековой работы поколений. Для того чтобы определить даты, между которыми протекал этот процесс, необходимо дополнительное исследование. Но прежде нужно еще установить последовательность процесса создания «Книги перемен», этапы которого отразились в различных текстах. Вопрос, следовательно, в относительном возрасте отдельных частей памятника.
Конечно, хорошо, если памятник имеет точное указание на время его составления, подтверждаемое перекрестными историческими свидетельствами. В практике филолога это бывает, к сожалению, редко, однако смущаться этим не приходится по следующим соображениям.
Абсолютно точная дата составления памятника — явление чрезвычайно редкое. Мы располагаем очень небольшим количеством текстов, в которых указаны год, месяц и день их составления. Такая дата еще встречается на официальных документах, письмах, иногда стихотворениях, и то лишь сравнительно новых. Тем не менее события древности датируются иногда достаточно точно, если удается поставить их в связь с солнечным или лунным затмением, указанным в соответствующем тексте. Впрочем, и в этих случаях всегда остается сомнение: не является ли упоминание о затмении позднейшей вставкой, тем более что в Китае астрологи издавна умели вычислять даты прошлых затмений.
Для более поздних (средневековых и далее) документов в странах иероглифической культуры существует способ приближенной датировки, основанный на данных палеографического изучения деформации знаков, по китайскому обычаю подлежавших сознательному искажению, если они входили в состав имени царствующего императора. Обычно полагают, что если в тексте какой-либо знак, входивший в состав имени императора, царствовавшего в таком-то году, подвергся искажению под влиянием табу, то текст написан при этом императоре или вскоре после него. Если же знак не искажен, то этот текст написан до императора, т.е. раньше, чем в таком-то году. Все же и здесь нельзя быть совершенно уверенным, ибо искажение знака под влиянием табу могло быть впоследствии привнесено в текст переписчиком, жившим иногда значительно позже автора. Известны случаи, когда текст выходил в свет лишь после смерти автора. С другой стороны, возможно и обратное: текст, написанный при дворе могущественного феодала, не особенно считавшегося со своим официальным сюзереном, мог быть и не подвержен порче из-за такого табу. Итак, здесь мы тоже имеем лишь кажущуюся точность датировки. Нечего и говорить о подделках, которыми переполнена китайская литература.
Из этих пессимистических данных я, однако, делаю далеко не пессимистический вывод. Так ли существенна абсолютно точная дата? Ведь допустимо, что текст, отражающий события между такими-то годами, был записан и датирован лишь много лет спустя после того, как он созрел в сознании автора, отражавшем соответствующее время. Поэтому нельзя относиться к абсолютной дате как к фетишу. Этим я не хочу отрицать, что иногда достоверная абсолютная дата дает возможность решить многое, но в подавляющем большинстве случаев можно без ущерба для дела обойтись без нее, особенно, когда речь идет о событиях, лежащих в глубоком прошлом. Однако нельзя игнорировать время появления памятников, именно «время», а не дату, т.е. больше внимания надо обращать на эпоху, чем на год, месяц и число. Такое определение времени может быть поставлено в связи с другими событиями, время которых известно. С другой стороны, всякий текст создается на протяжении более или менее значительного отрезка времени. Иногда бывает существенно установить отношение во времени между отдельными частям текста. Такое двоякое определение хронологических соотношений я и называю «хронологической координацией».
Из изложенного в главах I, II, III, IV и V части 2-й настоящей работы, как я полагаю, видно, что основной текст создан раньше, чем комментарии, глоссы и трактаты, обычно называемые «Десятью крыльями», а на основании гл. III можно даже полагать, что он создан значительно раньше. Существует кажущаяся коллизия между результатами исследования, указанными в гл. III и в гл. IV: по технике мышления третий слой основного текста значительно примитивнее, чем, например, «Си цы чжуань», а по профилю языка эти тексты ближе друг к другу, чем второй третий слои основного текста. Это противоречие решается признания примата данных гл. III.
Из всего характера третьего слоя основного текста следует, что он возник в практике гадания и для гадания предназначался. Его идеологическое содержание неразрывно связано с деятельностью шаманов-гадателей, которые (по многим свидетельствам, например, «Цзо чжуани») играли заметную роль при дворе правителей древнего Китая. Впоследствии под влиянием общего социального развития сознание достигает философского уровня. Здесь большую роль сыграли конфуцианцы, даосы, моисты и мыслители других менее распространенных школ. Для развития философии особенно большое значение имела борьба этих школ. Ко времени составления «Си цы чжуани» философское мышление конфуцианцев{600} было уже столь развито, что понадобилась философская интерпретация «Книги перемен» в дополнение к мантической. Этим объясняется большое различие между техникой мышления в третьем слое основного текста (мантический текст!) и техникой мышления «Си цы чжуани» (философский энциклопедический текст!).
С другой стороны, Конфуций передал своей школе почти маниакальное отношение к тексту, к литературной традиции. Уже и сам он говорил: «Я передаю, а не сочиняю, я доверяю древности и люблю ее» («Лунь юй», гл. VII, §1). И в дальнейшем конфуцианство, консерватизм и филология китайских начетчиков неразрывно связаны друг с другом. Поэтому неудивительно, что язык конфуцианцев, отраженный в «Си цы чжуани», сознательно поставленный в теснейшую связь с текстами «Книги перемен», по своему профилю мало отличается от профиля языка третьего слоя{601}. Профили же языков второго и третьего слоя основного текста если и различаются между собой значительно, то лишь в силу того, что за время, протекшее между их составлением, общество развивалось столь интенсивно, что выработало более выразительный и стройный профиль языка.
Кроме того, надо добавить, что в тексте «Туань чжуани» (один раз, правда) встречается нечто вроде упоминания текста «Да сян чжуани» (гекс. №23), и можно полагать, что «Да сян чжуань» старше, чем «Туань чжуань».
Далее необходимо принять во внимание, что «Вэнь янь чжуань» — текст неоднородный. Древнейшие его части, по свидетельству «Цзо чжуани»{602}, имели хождение среди ицзинистов еще до Конфуция. Позднейшие же части этого текста могут быть отнесены по технике языка и мышления, как и по типу текста, к тому же времени и общественному кругу, к которым относятся остальные глоссы.
Итак, на основании данных глав I, II, III, IV, V и VI, хронологическая координация текстов, объединенных в «Книгу перемен», представляется в следующей последовательности.
1. Первый слой основного текста (истоки его теряются в недостаточно документированном прошлом).
2. Второй слой основного текста (по языку — либо младший современник «Го фэн», либо произведение следующего поколения или поколений).
3. Третий слой основного текста, за исключением интерполяций, близкий ко второму.
4. Древнейшие цитаты в «Вэнь янь чжуани».
5. «Да сян чжуань».
6. «Туань чжуань».
7. «Сяо сян чжуань».
8. «Си цы чжуань», первые три параграфа «Шо гуа чжуани» и «Сюй гуа чжуань».
9. «Шо гуа чжуань», начиная с §IV, глоссы из «Вэнь янь чжуани» и «Цза гуа чжуани».
Глава VIIОПРЕДЕЛЕНИЕ ПРИБЛИЗИТЕЛЬНОЙ ДАТЫ ОСНОВНОГО ТЕКСТА «КНИГИ ПЕРЕМЕН»
Как известно, рабовладение существовало в древнем Китае. Может быть, оно играло когда-то ведущую роль. Однако в настоящее время наше китаеведение признает существование феодальных отношений при Чжоуской (особенно второй Чжоуской) династии*{603}. Бесспорно также, что рабы были в древнем Китае. Нет никакого сомнения, что в тексте «Ши цзина» ясно отображено рабство и рабовладение. Обстоит ли дело так же и в «Книге перемен»? На это отвечают отрицательно следующие языковые и идеологические данные.
Социальная терминология основного текста «Книги перемен» довольно богата. Мы находим следующие категории, так или иначе обозначающие человека.
— жэнь — человек
— люй жэнь — путник
— син жэнь — прохожий
— нань — мужчина
— нюй — женщина, девушка
— нань нюй — Мужчины и женщины
— да де — Глубокий старик
— чжан жэнь — взрослый
— тун мэн — юноша
— шан ди — верховный владыка, бог (?)
— шэн жэнь — совершенномудрый человек
— сянь — мудрец
— сянь жэнь — мудрый человек
— пэн — друг, сподвижник
— пэн ю — друг-приятель
— ю жэнь — отшельник
— юань фу — добрый человек
— э жэнь — злой человек
— цзу — Предок
— би — Покойная мать
— као — покойный отец
— фу — отец
— му — мать
— фу му — родители
— янь цзюнь — родитель
— фу цзы — отец и сын
— фу — муж
— чжан фу — муж
— фу цзы — супруг
— лао фу — старый муж
— фу фу — супруги
— фу ци — супруги
— фу — жена
— фу жэнь — жена
— лао фу — старая жена
— ци — жена (вторая?)
— нюй ци — жена (вторая?)
— це — наложница
— цзы — дети
— сяо цзы — малые дети
— чжан цзы — старший сын
— ди цзы — младший сын
— нюй цзы — дочь
— сюн — старший брат
— ди — младший брат
— мэй — (младшая?) сестра
— ди — невестка
— цзя жэнь — домочадцы
— да жэнь — великий человек // «большие люди»
— сяо жэнь — ничтожество // «меньшие люди»
— гун жэнь — царские наложницы
— и жэнь — горожане
— чжу жэнь — хозяин
— бинь — гость
— кэ — гость
— ди — государь
— тянь цзы — сын неба (царь)
— ван — царь
— сянь ван — прежние цари
— ван гун — царь и великий князь
— ван му — царская мать
— ван хоу — царь и (удельный) князь
— гун — великий князь
— хоу — (удельный) князь
— чжу хоу — удельные князья
— кан хоу — сиятельный князь
— хоу — государь
— го цзюнь — государь страны
— цзюнь — государь
* — чжу — хозяин
— ши фу — муж (vir); служилый
— цзинь фу — богач
* — тун пу — слуга; раб (?) ( пу — встречается только 2 раза)
— да цзюнь — великий государь
— чэнь — слуга → чиновник, вассал
* — чэнь це — слуги и служанки (встречается 1 раз)
— ван чэнь — царь и вассалы
— ши — служилый
— у жэнь — воин
— цзюнь цзы — княжич → благородный человек
— бо син — аристократы → подданные → народ{604} (только в «Си цы чжуани»)
— минь — народ, люди
— ши у — скрибы и шаманы (первоначально шаманки)
Итак, терминов, обозначающих человека, в основном тексте 83 (100%). Из них к собственно социальной (кроме семейной) терминологии относятся 35 терминов (42,2%). В ней только три термина (отмеченные звездочкой) могут относиться к терминам рабства и рабовладения (8,6% собственно социальной терминологии, или 3,6% всей терминологии, относящейся к человеку).
В собственно социальной терминологии подавляющее большинство составляют термины, так или иначе относящиеся к феодальному строю. Из них как раз такой типично феодальный контекст, как «благоприятно для возведения князей»{605}, встречается в качестве цитаты из «Книги перемен» в «Цзо чжуани» (Чжао-гун, 7-й г.). Кроме того, под тем же годом (535 г. до н.э.) в «Цзо чжуани» помещен целый текст, свидетельствующий, что если, с одной стороны, пу несомненно понимался как раб{606}, то, с другой стороны, не проводилось принципиальное различие между «рабом» и подданным (чэнь), каковым мог быть и князь. Иными словами, если и существовали тогда рабы, то внимание рабовладельцев было обращено не столько на институт рабовладения, сколько на типично феодальные отношения, сквозь призму которых рассматривалось и рабство. Так, изучение терминологии «Книги перемен» приводит к признанию ее как памятника феодальной литературы. Это положение для окончательного утверждения должно быть еще поддержано материалами и соображениями, которые мы даем далее.
Основная социальная антитеза, выраженная в «Книге перемен», — это антитеза да жэнь («великого человека») и сяо жэнь («ничтожеств»). В дальнейшем развитии последнего термина мы находим его материальную интерпретацию: «ничтожества» не знают ни чувства стыда, ни чувства любви («Си цы чжуань», II, 4), они не способны к верным действиям («Чжун юн», 2); они, живя вместе, не умеют быть в мире друг с другом («Лунь юй», XIII, 23); они, если и обладают мужеством, то не знают чувства долга и становятся «ворами» («Лунь юй», XVII, 21/22)*{607} и т.д. и т.п. Но кто они, эти «ничтожества»? Если в «Цзо чжуани» и есть контекст, в котором выражение сяо жэнь может быть понято как «раб», то это понимание неверно, ибо из всего контекста ясно, что в этом значении оно применено лишь фигурально: приближенный княжича называет себя его «рабом», «холопом»{608}. По существу же сяо жэнь это прежде всего «мужик», т.е. крестьянин. Поэтому и Конфуций («Лунь юй», IV, 11) говорит: «Благородный человек печется о добродетелях, а ничтожества — о земле»*{609}.
Кто же противостоит этим «ничтожествам» (т.е. крестьянам)? В чьих руках была «Книга перемен» и кто ею пользовался? Ответ на эти вопросы мы можем получить сполна, ибо в «Цзо чжуани» зарегистрированы 16 случаев гадания по «Книге перемен»*{610}. Случаи эти следующие{611}.
1. В 672 г. до н.э. царский скриб гадал о судьбе молодого сына князя Ли из удела Чэнь.
2. В 661 г. до н.э. действовал вассал цзиньского князя Би Ваня (по происхождению княжеского рода), который прежде гадал о своей служебной карьере.
3. Под 660 г. до н.э. помещена запись, что циский князь Хуань еще до рождения своего сына Чэн-цзи гадал о его будущей судьбе.
4. В 645 г. гадатель Ту-фу гадал о походе циньского князя Му против удела Цзинь, где ему было запрещено князем этого удела закупать зерно.
5. Под 645 г. до н.э. помещена запись о том, что уже прежде князь Сянь из удела Цзинь гадал о будущем браке своей дочери Цзи с князем удела Цинь.
6. В 603 г. до н.э. один из правителей удела Чжэн в беседе с княжичем этого удела, Вань-манем, ссылался на «Книгу перемен».
7. В 597 г. до н.э. один из вассалов удела Цзинь в своем суждении о войне с уделом Чу, в которой и он участвовал, ссылался на «Книгу перемен».
8. В 575 г. до н.э. князь удела Цзинь повелел скрибу гадать о стратегическом плане в трудном бою с войском удела Чу.
9. Под 564 г. до н.э. помещена запись о том, что Му Цзян, мать князя Чэн из удела Лу, умерла в Восточном дворце, перед переездом в который она повелела скрибу гадать по «Книге перемен».
10. В 548 г. до н.э. один из вассалов удела Ци, Цуй У-цзы, повелел скрибам гадать о вдове господина Тан, красотой которой он пленился.
11. В 545 г. до н.э. Цзы Тай-шу (он же Ю Цзи), вассал чжэнского воеводы, отдавая отчет о командировке в удел Чу, ссылался на текст «Книги перемен».
12. В 541 г. до н.э. княжеский врач из удела Цинь в диагнозе болезни цзиньского князя ссылался на «Книгу перемен».
13. В 535 г. до н.э. министр удела Вэй, Кун Чэн-цзы, гадал о состоянии здоровья сына Чжоу-э, наложницы князя Сян из Вэй.
14. В 513 г. до н.э. в уделе Цзинь будто бы «появился дракон». Говоря о нем, скриб Цай Мо ссылался на текст «Книги перемен».
15. В 510 г. до н.э. тот же скриб и астролог (Цай) Мо, говоря о Цзи Пин-цзы, восставшем вассале, ссылался на «Книгу перемен».
16. В 486 г. до н.э. Ян-ху, вассал Чжао Яна из Цзинь, гадал для него, возможно ли примкнуть к уделу Чжэн в его войне с уделом Сун*{612}.
Из приведенных примеров мы видим различные объекты гадания: от дел государственной важности до личных и интимных дел (№10), но инициаторы гадания неизменно те же: феодалы Чжоуской династии. Так становится совершенно очевидным, что «Книга перемен» — памятник феодальной литературы не только по времени, но и по классу, который пользовался ею.
Кроме того, еще одно существенное наблюдение можно сделать на основании этих упоминаний, сохранившихся в «Цзо чжуани». Еще на протяжении всего VII в. до н.э. «Книгой перемен» феодалы пользуются исключительно как гадательным текстом. При этом они обычно не гадают сами, а пользуются услугами одного или нескольких гадателей. Только в 603 г. до н.э. «Книга перемен» была использована без гадания: на нее ссылаются как на учение, заключающее в себе известное мировоззрение. Дальше, хотя она и остается текстом, предназначенным для гадания, однако все ощутимее проявляется тенденция пользоваться ею для объяснения мира и происходящих в нем явлений при помощи способности суждения. Так постепенно, на протяжении VI-V вв. до н.э., «Книга перемен», сохраняя еще и свое мантическое значение, переосмысляется как философский текст.
Иногда японские синологи (например, Такэути Ёсио в своей статье о развитии конфуцианских идей{613}) указывают на роль Конфуция, обратившего поток умственного развития Китая от гаданий о мире к интроспекции отдельного человека, в результате которой якобы возникло представление о мире, соответствующее мышлению, а не гаданию. Из приведенного выше материала мы видим, что мнение японского синолога верно лишь наполовину. Верно, что около VI-V вв. до н.э. в Китае произошел кризис мантического мировоззрения, но не верно, что он был результатом деятельности Конфуция, ибо замена гадания суждением началась задолго до Конфуция. Однако нельзя отрицать, что в этом процессе Конфуций сыграл выдающуюся роль, хотя и не единственно он. Ясно, почему: не философ создает эпоху, а эпоха создает философа, и он может лишь влиять на современников и потомков. На основании материалов «Цзо чжуани» можно утверждать, что «Книга перемен» существовала уже в VII в. до н.э. как текст, пользовавшийся большим авторитетом. Конечно, нельзя думать, что текст ее сохранился в абсолютной неприкосновенности; он, конечно, развивался, и, посильно, я указываю позднейшие вставки в него в прилагаемом ниже переводе. Но эти изменения, насколько можно судить, — лишь четырех типов:
1. Комментаторские приписки, впоследствии принятые за основной текст и слившиеся с ним (таковых — большинство).
2. Незначительные пропуски в тексте.
3. Перестановки отдельных соседних фраз (указаны в переводе).
4. Изменения языка, связанные с его развитием. Они вряд ли играют значительную роль, ибо темп развития китайского письменного языка сравнительно медленный. Примером таких языковых изменений может служить следующее. В «Цзо чжуани» сохранилась более старая (менее развитая морфологически) редакция{614} тех фраз, которые включены в «Вэнь янь чжуань».
В тексте «Вэнь янь чжуани» после подлежащих юань, хэн, ли, чжэн стоит выделительное чжэ{615}. В остальном фразы совпадают. Таким образом, изменения шли иногда только по линии получения морфологической определенности фразы, достигаемой с помощью форманта. Но т.к. текст не богат формантами, такая его модернизация имела место лишь в редких случаях.
Если «Цзо чжуань», как показал Б.Карлгрен, была написана между 468 и 300 гг. до н.э., то при самом скептическом отношении создание «Книги перемен» приходится отнести к более раннему времени, по-видимому, не позже VII в. до н.э. А так как гадательные надписи на костях, доходящие до VIII в. до н.э., представляют более архаическую форму языка, чем в древнейших частях «Книги перемен», то естественнее всего установить время ее создания между VIII и VII вв. до н.э.
Эндō Такахиса{616} в своей работе «Философия жизни в «[Чжоу] и»» указывал, что в «Книге перемен» богато представлены образы природы, но совершенно отсутствуют образы моря{617}. Поэтому, полагает Эндō Такахиса, «Книга перемен», по-видимому, создана была в Центральной Азии{618}. Думается, вернее — в западном Китае, ибо даже материалы «Цзо чжуани» таковы, что нельзя не заметить особенно сильного распространения «Книги перемен» в уделах Цзинь и Цинь*{619}. По-видимому, они — место ее создания. А т.к. в основном она родилась в условиях земледельческой культуры{620}, то это тоже склоняет к тому, чтобы признать местом возникновения «Книги перемен» удел Цзинь или Цинь.
Итак, основной текст «Книги перемен» — первоначально гадательный, а впоследствии и философский текст, сложившийся из материалов земледельческого фольклора на территории уделов Цзинь или Цинь между VIII и VII вв. до н.э.
Глава VIIIИЗУЧЕНИЕ «КНИГИ ПЕРЕМЕН» В КОММЕНТАТОРСКИХ ШКОЛАХ И ДИФФЕРЕНЦИАЦИЯ ЭТИХ ШКОЛ
Как известно, среди классических книг конфуцианства «Книга перемен» с давних пор занимает первое место. Уже поэтому она не могла не привлечь к себе внимание китайских филологов. Кроме того, по своему языку и содержанию она принадлежит, пожалуй, к самым загадочным из классических текстов; сколько бы раз ее ни интерпретировали комментаторы, она по-прежнему оставалась в том или ином отношении неясной, и все снова и снова делались попытки ее объяснить. Такие новые попытки безусловно связаны с общим ходом развития философии и филологии Китая. Поэтому неудивительно, что вокруг «Книги перемен» в Китае развилась грандиозная комментаторская литература. Чтобы судить о ее размерах, достаточно указать, что в «Сы ку цюань шу цзун му» упоминается около пятисот сочинений, посвященных так или иначе «Книге перемен». Тут и собственно комментарии, и субкомментарии, и систематические трактаты, и обобщения теории, и рассуждения об отдельных деталях этой теории; тут и работы, посвященные собственно «Книге перемен», и работы об апокрифической литературе, сложившейся вокруг нее. Одни авторы комментариев выступают именно как авторы, другие — лишь как компиляторы комментариев, принадлежавших прошлым поколениям. Одни авторы подчеркивают «объективность» своих суждений, другие — «субъективность»...
И это ведь еще не все, что написано на Дальнем Востоке о «Книге перемен», ибо «Сы ку цюань шу цзун му» не учитывает множества даосских произведений на эту тему, включенных в «Дао цзан» (даосский канон). Не учтены и работы японских ицзинистов, которых тоже было немало. Таким образом, литература о «Книге перемен» — это целая библиотека достаточно внушительных размеров. Говорить о ней со всеми подробностями невозможно даже в специальной работе, но невозможно и игнорировать эту поистине грандиозную литературу.
Процесс развития философии Китая, как и всякий исторический процесс, столь многообразен, что можно изучать его с учетом самых различных сторон, с большей или меньшей подробностью. Для нашей цели достаточно упомянуть, что этот процесс представляется не абсолютно равномерным, а развивающимся различными темпами на определенных этапах.
На фоне развивавшегося феодального общества Китая ицзинистическая литература складывалась следующим образом. В VI в. до н.э. — I в. н.э. в классический период истории китайской философии, во время образования различных феодальных школ, появляются «Десять крыльев» как продукт анонимного творчества ицзинистов. Традиция, как мы видели, приписывает некоторые из них или даже «Десять крыльев» полностью — Конфуцию. Я уже неоднократно говорил о совершенной ложности этого, ибо идеология ицзинизма и учение Конфуция по целому ряду основных положений — взаимоисключающие доктрины. Весьма важно понять, что «Десять крыльев» — это комментаторская литература, а не основной текст, но что очень рано (вероятно, уже в I-V вв. н.э.) они были столь тесно ассоциированы с самой «Книгой перемен», что с тех пор в представлении наивной традиции слились воедино. Это уже указывал Оу-ян Сю. Во II-V вв. оформляется мантическая школа комментаторов, которая до известной степени связана с характерным для этого периода созданием религиозной, мистической и оккультной литературы. Однако под этой формой изложения мысли комментаторы начинают философское осмысление памятника. Особенно много в этом отношении сделали Ван Би, Хань Кан-бо и Чжэн Сюань. Первый из них обычно противопоставляется мантической школе. Это, по-видимому, относительно верно, ибо его комментарий не пользовался успехом у гадателей своего времени. Однако ошибочно резко противопоставлять Ван Би его предшественникам. Ознакомление с его комментарием и с комментариями его предшественников приводит к выводу, что в основном ему не удалось преодолеть современные ему формы комментирования «Книги перемен», но тем не менее он безусловно предвосхитил дальнейший путь ее понимания.
Обычно принято полагать, что ханьские ицзинисты создали чисто мантическую школу, а сунские — чисто философскую интерпретацию. Это неверно, ибо у ханьских ицзинистов было кое-что от философского понимания памятника, а комментарий сунского философа-филолога Чжу Си демонстративно сближен с мантикой.
Во II-VI вв., при создании религиозной философии даосизма (а потом и буддизма), большую роль играло символическое мышление. Понятия преимущественно облекались в символические образы (Гэ Хун в этом отношении типичен). Поэтому неудивительно, что и ханьские ицзинисты в подавляющем большинстве случаев интерпретируют текст с точки зрения символики триграмм, гексаграмм, отдельных черт и т.п. (не свободен от этого и Ван Би, а впоследствии и Мацуй Расю, систематически присоединявший к своему комментарию, в основном философскому, интерпретацию этой символики).
В VIII-X вв. буддийская схоластика так разработала технику мышления (понятийного и абстрактного), что сунские ицзинисты уже не могли довольствоваться столь примитивным методом интерпретации, как глоссы к символам и числовым комбинациям. Они вынуждены были философски интерпретировать текст, чтобы быть в состоянии противопоставить свою школу разработанной и сложной буддийской философии. Правда, такая интерпретация достигает своей высшей точки лишь впоследствии у Оу-и, целиком унаследовавшего традиции сунской школы, но значительно обогатившего ее. Это ему удалось на путях синтеза сунской школы и буддизма, ибо он сам был буддистом и известен как автор одного из замечательных комментариев к «Виджняна-матрасиддхи-триншика» («Тридцать принципов достижения меры познания»). Главная его идея — это стремление найти синтез не только всех буддийских школ, но и буддизма, конфуцианства и даосизма. Комментарий к «Книге перемен» был написан Оу-и в 1641 г.
Для уточнения и конкретизации вышеизложенного привожу образцы нескольких комментариев к «Книге перемен». Вот, между прочим, что мы читаем в комментаторской литературе по поводу первых слов книги: «Творчество (Цянь). Начало, проницание, определение, стойкость».
Комментарий «Цзы-Ся чжуань» (вероятно, ханьский): «Начало{621} есть зачало{622}, проницание есть проникновение, определение есть гармонизация, стойкость есть правота{623}. Гексаграмма Цянь наделена сущностью чистой силы света, поэтому она может выступать впереди всего существующего. Она всегда может быть первоначалом, открыть развитие, гармонично сочетаться, стойко и крепко не терять должного. Поэтому и благородный человек, сообразуясь с Цянь, реализует [ее] четыре качества. Поэтому и сказано: «Начало, проницание, определение, стойкость»»{624}.
Ван Би: «В комментарии «Вэнь янь чжуань» об этом сказано полностью»{625}.
Кун Ин-да: «Творчество — это название гексаграммы. Гексаграмма — это символ, который выражает данную вещь, чтобы указать на нее людям. Сочетания из двух черт, хотя и могут выразить силы Света и Тьмы, но они все же еще не могут быть образным выражением для всего, что существует. Они еще не составляют символа. Необходимы три черты, чтобы символизировать три мировые потенции. Они [эти 3 черты] описательно выражают образы Неба, Земли, Грома, Ветра, Воды, Огня, Горы и Низины и так составляют символы. В этом смысле сказано в «Си цы [чжуани]»: «Восемь триграмм располагаются в ряд, и в них заключены образы». Однако вначале, когда были только триграммы, хотя они и выражали образы всего существующего, но еще были недостаточны для выражения закономерности метаморфоз всего существующего. Поэтому их удвоили, и таким образом получились гексаграммы, в которых полностью изображены все предметно существующие вещи и исчерпывающим образом даны все возможные в мире события. Поэтому 6 черт составляют символ. Этот символ «Творчество» собственно выражает Небо. Небо образуется полным собранием всех сил света. Поэтому этот символ состоит из 6 черт света. Он называется не Небом, а Творчеством, потому что небо обозначает конкретный предмет, а творчество обозначает и самый предмет, и его действие. Поэтому в «Шо гуа [чжуани]» сказано: «Творчество — это созидание». Т.е. созидание является действием неба как предмета. Совершенномудрые люди создали «[Книгу] перемен», дабы при ее помощи показать человеку, что ему в его действиях следует принимать для себя за образец не небо как предмет, а действие неба. Поэтому они назвали этот символ не Небом, а Творчеством».
Итō Тōгай: «Когда начертана одна линия, она символизирует свет и называется «нечет». Это символ из основной полярности. Когда над ней прибавляется еще одна такая же черта, этот символ называется «великий свет». Он включен в серию четырех символов. Когда еще одна такая же черта прибавляется над ними, эта триграмма называется Цянь (Творчество). При помощи этих сочетаний из трех черт выражаются восемь основных триграмм. Они-то и имеются в виду в основном комментарии: «Внизу — творчество; вверху — творчество»*{626}. Когда над всей этой триграммой начертана еще одна такая же триграмма, все вместе называется «Творчеством». Это первая из всех 64 гексаграмм. Так «Творчеством» она названа в основном тексте. Черты в гексаграммах нарастают снизу вверх, и нижняя триграмма — это внутреннее, а верхняя — внешнее. Все 6 черт этой гексаграммы световые, в ней и внешнее, и внутреннее — творчество. Это чистая сила света, апогей созидания. И она называется творчеством, а ее образное выражение — небо. Изначальное — это великое; всепроницающее — это пронизывающее; стройное — это должное; нерушимое — это правое. Собственно, этим говорится, что свойство наивысшей энергии — это с необходимостью достигать [способности] всепроницания и сохранять свою нерушимую правоту. «Суждения»*{627} относят это к абсолютному Пути Неба, и в этом смысле «изначальное» есть начало извечного света. Значит, единая изначальная жизненная сила, распространяясь, пронизывает все беспрепятственно, и все сущее в своем рождении в каждом отдельном случае обретает эту силу и обладает своими возможностями. Эта ниспосланная сущность неизменна. Совершенномудрые люди, сообразуясь именно с ней [изначальной силой], подходят к миру. Итак, рождение и завершение всех категорий существ в конечном счете подчинены ее метаморфозам. По моему мнению, «изначальное, всепроницающее, стройное, нерушимое» — это в основе своей мантический афоризм; это — удача для того, кому в гадании выпал этот афоризм. Он всего четыре раза встречается в «[Книге] перемен»*{628}. В «Суждениях» только о гексаграммах «Творчество» и «Исполнение» говорится, что то и другое «изначально»*{629}, — это хвала абсолютному Пути, на котором небо дарует и земля рождает. Хотя это и не основное значение этих слов, все же оно заслуживает того, чтобы быть принятым. В гексаграммах «Полнота»*{630}, «Последование» термины толкуются в связи с контекстом, что, конечно, не вредит делу».
Чэн И-чуань: «Когда в глубокой древности совершенномудрые люди начертали впервые восемь символов из трех черт, в них уже были выражены три мировые потенции: Небо — Земля — Человек. Начав с них, они удвоили эти триграммы, чтобы в них полностью выразить то, что проходит как изменчивость во всем мире. Поэтому символы «[Книги] перемен» состоят из шести черт каждый. Удвоение триграммы «Творчество» образует символ «Творчество». Оно — Небо. Но небо есть лишь внешний облик его [символа]. Сущность же его — творчество. Это — созидание, но такое созидание, которое не прекращается ни на мгновение. Если мы будем говорить о небе в общих чертах, то оно — Путь мира, от которого невозможно отклониться. Если же мы будем подробно говорить о нем, то как оформленное тело оно — небо, как повелитель мира оно — божество, как действующее с видимым успехом оно — демоны, как действующее непостижимым образом оно — дух, как сущность оно — Творчество. Творчество — начало всего сущего. Поэтому оно и небо, и свет, и отец, и государь. «Начало, проницание, определение, стойкость» — это его четыре высших качества. Начало — это зачатие всего существующего; проницание — это развитие всего существующего; определение — это выявление всего существующего; стойкость — это созданность всего существующего. Эти четыре высшие качества присущи лишь символам Творчества и Исполнения. В прочих символах они меняются в зависимости от обстоятельств. Так Начало является в основном величием добра, а Определение главным образом состоит в неуклонной устойчивости. Проницание и Стойкость по месту, занимаемому ими здесь, выступают как предикаты предыдущих понятий. О, как широка и велика идея этих четырех качеств!».
Чжу Си: «Гексаграммы — символы, которые начертал Фу-си. Целая черта — нечет, число Света. Творчество — созидание, сущность Света. Слово «Творчество» в основном комментарии — название триграмм. Из них нижняя — символ внутреннего, а верхняя — внешнего. Слово «Творчество» в самом тексте — название гексаграммы. Фу-си созерцал то, что наверху, и то, что внизу, и увидел, что чет и нечет — числа сил тьмы и света. И вот он одиночной нечетной чертой символизировал свет, а прерванной четной чертой — тьму. Увидя, что над каждой чертой света и тьмы появляются еще по черте света и тьмы, он снизу вверх приписал к ним еще и еще раз по черте света и тьмы и таким образом составил восемь триграмм. Увидя, что сущность силы света — созидание и что самое великое тело — небо, он назвал Творчеством триграмму, состоящую из трех черт света, и отнес ее к небу. Когда уже были готовы триграммы, они были дополнены еще тремя чертами каждая так, что сложились гексаграммы и получилось, что над каждой из триграмм были прибавлены еще раз все триграммы и получились 64 гексаграммы. В этой гексаграмме все шесть черт нечет и свет; и вверху и внизу в ней творчество; это — самая чистая сила света и высшее развитие созидания. Поэтому неизменны и название «Творчество», и образ «Небо». «В великом (юань) проницании полезна стойкость». Это — афоризм, приписанный Вэнь-ваном для того, чтобы определить счастье или несчастье всего символа. Это так называемое «Решение»*{631}. «Начало» (юань) — это великое (да); «проницание» — это развитие; «полезное» — это должное; «стойкое» — это верное и нерушимое. Вэнь-ван считал, что Путь творчества — это великое развитие, которое предельно правильно. Поэтому, когда во время гадания выпадает эта гексаграмма и в ней ни одна из черт не изменяется, то это значит, что гадающему предстоит великое развитие, в котором необходимы правота и нерушимость для того, чтобы действие было на пользу. Только при них оно может быть доведено до конца. Вот зачем совершенномудрые люди создали «[Книгу] перемен»: чтобы научить людей гаданию, по которому можно [понять] самый смысл появления вещей и вершения дел. В остальных гексаграммах дело обстоит так же».
Дяо Бао: «Первая мысль, которой начинается данная книга, — это рассуждение о Творческом пути, из которого исходит все, что есть. Так и в «Шу цзине» речь начинается с Яо*{632}. В этом — начало преемственности наших царей. «Ши цзин» начинается с [брачной] песни «Гуань цзюй»*{633}. Это — начало человеческих отношений. «Дай я» начинается с обряда почтительности*{634}. Это — начато обрядов. «Чунь цю» начинается с весны*{635}. Это — начало года*{636}. «Чунь цю» начинается с указания на царя как на начальника людей*{637}. Таков общий метод, которым пользовались совершенномудрые люди древних времен. О слове «Творчество» хорошо сказано в комментарии (Чэн И-чуаня; следует цитата, приведенная выше. — Ю.Щ.). Такая цитата как раз может продолжить священный текст. Разве кто-нибудь из людей последующих поколений сможет прибавить к ней хоть одно слово? «Начало, проницание, определение, стойкость» уже со времен Му Цзян (упоминаемой в «Цзо чжуани». — Ю.Щ.) называются четырьмя качествами. Конфуций приводит их в комментарии «Вэнь янь чжуань» и подробно и полно вскрывает их смысл. И только Чжу Си считает их гадательным афоризмом и говорит: «великое развитие, в котором полезны правота и нерушимость». Я бы предпочел вернуться к четырем качествам, что не мешает им быть гадательным афоризмом. У меня все же остается сомнение в словах Чжу Си, когда он говорит, что «польза состоит в правоте и нерушимости»: дело выходит так, будто бы во время начала и проницания еще нет правоты; будто бы еще надо стараться быть правым. Тут что-то двусмысленное. В филологических работах иногда говорят, что в этой гексаграмме все шесть черт — чистый свет и что она может относиться только к небу, только к совершенномудрому человеку, а это начало, это проницание, это определение, эту стойкость только огромное, безмерное небо может вместить их в себе. Нет достаточных слов, чтобы прославить его! К чему тут еще предостережения? Обе эти версии резонны, но в общем надо из них сохранить лишь то, что качества творчества отличаются от качеств прочих гексаграмм. Если объяснить слово «начало» как «великое», то этого мало. Ведь в «Решении» же говорится о «Начале Творчества» и о «Начале Исполнения»*{638}. В комментарии Ху говорится, что государь народа пребывает в начале; его советники слушаются начала; в «Уложении Шуня» говорится о начальном дне, т.е. о начале годичного цикла культа*{639} ; в «Чунь цю» говорится о начальном годе*{640} ; и Лю Бин-чжун при основании Юаньской династии предложил назвать ее — Юань, «Великое начало». Во всех этих случаях слово «начало» взято в том смысле, в котором оно применено в «Книге перемен», как творческое начало, это именно начало созидания. Если же только, как Чжу Си, объяснять его словом «великий», то с таким объяснением некуда деваться. Конфуций говорит: «Начало творчества — это начало, за которым следует развитие»*{641}. Вот это объясняет дело. В комментарии Чэн-цзы (Чэн И-чуаня) сказано: «Начало — это зарождение всего существующего». Вот это объяснение «Книги перемен» в стиле Конфуция. Дальше у Конфуция сказано: «Развитие — это рост всего существующего, а определение — это то, что неминуемо следует за ним. Стойкость же — это окончательное завершение всего существующего». В этих объяснениях не изменишь ни одного знака, настолько они основательны. Я бы от себя прибавил только то, что начало — это тот момент, когда мы устремляемся к высшим качествам, проницание — это развитие их, определение — их приумножение, а стойкость — их нерушимое бытие. Конечно, все это я вывожу из комментария Чэн-цзы».
Оу-и (буддийский комментарий в духе учения чань): «Все шесть черт — световые, поэтому и название — Творчество. Творчество — это созидание, на небе это свет, на земле это напряжение, у человека это мудрость и чувство долга, как сущность это сияние, на духовном пути это созерцание, кроме того, в чувственном мире это — стремление сознания скрыть свою дурную карму; среди органов это — голова. Это небесный государь. В семье это хозяин, в государстве это царь, в поднебесной это император, но в общем поступают ошибочно, когда объясняют это место с точки зрения небесного пути или с точки зрения пути царей. Раз здесь созидание, то в нем не может быть чувственных препятствий, поэтому в тексте говорится о начале и проницании. Однако надо обратить внимание также и на то, чем является созидаемое; с этой целью дано предостережение об определении и стойкости. На них указывает учащемуся совершенномудрый человек как на то, что здесь важно; это — поучение для людей, подвизавшихся на духовном пути. Ибо, если созидание направлено на десять грехов высшего разряда, то человек попадет в ад; если на десять грехов среднего разряда, то человек переродится животным; если на десять грехов низшего разряда, то человек переродится прэтой (злым духом); если созидание направлено на десять добрых дел низшего разряда, то человек переродится асурой (демоном); если на десять добрых дел среднего разряда, то человек в будущем перерождении останется человеком; если на десять добрых дел высшего разряда, то человек переродится небожителем, но при этом необходимо, чтобы он подвизался на пути созерцания и сосредоточения, и тогда он непременно переродится в рупадхату (стихию обладающего формой) и арупадхату (стихию бесформенного); если при этом он будет совершенствоваться в созерцании четырех истин и двенадцати хетупратьяя (сопутствующих причин), то он непременно обретет плод хинаяны и махаяны (двух крупнейших версий буддизма. — Ю.Щ.); если его созидание будет направлено на десять добрых дел сверхвысшего разряда и при этом он сможет быть полезным для себя и для других, то его будут называть бодхисаттвой; если его созидание будет направлено на десять добрых дел сверхвысшего разряда и если он окончательно постигнет, что десять добрых дел есть дхармакайя (сущность закона), есть сущность Будды, то он полностью примет в себя ануттарасамьяксамбодхи (высшее совершенное просветление), поэтому в десяти мирах все — начало и проницание, но при трех грехах это ересь, а при тройном добре это правоверие. На шести путях клеша (страдания) это ересь; в хинаяне и махаяне при аклеша (освобождении от страданий) это правоверие. Даже в них при эгоистической ограниченности это ересь, а для бодхисаттвы, спасающего людей, это ортодоксия — при полной отдаче себя одной из двух ян (махаяне или хинаяне) — ересь; а на серединном пути буддхадхату (стихия просветления) — правоверие; при различии середины и отклонений — ересь, при отсутствии всего, что бы ни было на серединном пути, — правоверие. Такова заповедь определения и стойкости. Руководствуясь этим, надо осуществлять созидание».
Таким образом, приходится говорить о том, что «Книга перемен» понималась по-разному в различные времена. Какие школы комментаторов необходимо различать, увидим из следующей главы.
Глава IXИНТЕРПРЕТАЦИЯ «КНИГИ ПЕРЕМЕН» РАЗНЫМИ КОММЕНТАТОРСКИМИ ШКОЛАМИ
Известен догматизм китайского средневекового схоластического образования. Из-за него китайская феодальная философия более богата комментариями, чем самостоятельными высказываниями отдельных авторов. Философы феодального Китая гораздо чаще прибегали к дедукции, чем к индукции. Этим обусловлено и то, что обычно в китайских схоластических сочинениях главное положение высказывается вначале, а дальше следует лишь его комментаторская разработка{642}. Более всего это положение свойственно конфуцианской школе и самому Конфуцию как создателю ее прототипа, громадное значение придававшим документу. Поэтому бывает весьма существенно обращать внимание именно на первые же строки сочинения. Вот как начинается школьный комментарий «Книги перемен», написанный Чжу Си:
««Чжоу» — это название династии. «Перемены» — это название книги. Ее символы начертаны Фу-си и имеют значение взаимной смены и изменчивости. Поэтому [и книга] называется «Перемены». Что же касается ее афоризмов, то они приложены Вэнь-ваном и Чжоу-гуном. Поэтому [«Перемены»] называются Чжоускими».
Мы здесь сразу же читаем школьные, традиционные суждения Чжу Си, который был, однако, блестящим филологом и критиком текста. Это видно, например, в его афоризмах о «Книге перемен» (так называемых «Хо вэнь»), в его замечательных изысканиях о таких трудных текстах, как «Чу цы»*{643}, «Чжоу и цань тун ци» и т.п. Но в этом школьном комментарии Чжу Си прежде всего педагог, не желающий филологическими изысканиями запутывать учащегося{644}.
Но вот как начинается комментарий, написанный Итō Тōгаем:
««И» имеет значение «изменчивость». В глубокой древности, когда еще не было иероглифов, были начертаны символы для того, чтобы в них полностью выразить образы смены убывания и возрастания тьмы и света, чтобы [по ним] гадать об удаче и неудаче в деятельности людей. Потому [эта книга] называется «Перемены». Ко времени рубежа между династиями Инь и Чжоу она была снабжена афоризмами. Поэтому ее называют «Чжоуской [книгой] перемен» в отличие от «Перемен» династий Ся и Инь[...]».
Конечно, у Итō Тōгая не все проблемы подвергнуты серьезной критике, но, во всяком случае, к «авторам» книги он относится критически. Так, работа Ито представляет собой некоторый шаг вперед по сравнению с Чжу Си.
Выбранные мною для иллюстрации Чжу Си и Итō Тōгай — не единственные комментаторы. Это, скорее, два противоположных типа исследователей. На их примере мы видим, что существовали две школы интерпретаторов: школа традиционная и школа критическая. К первой из них приходится отнести таких авторов, как Кун Ин-да, работавшего по заказу правительства, и в меньшей степени — Чэн И-чуаня, а также Чжу Си. Вторая школа представлена в работах Оу-ян Сю, Дяо Бао, Итō Тōгая и др. Вообще же в комментариях на «Книгу перемен» далеко не всегда так ярко выступают различия этих школ. Следует иметь в виду, что всегда существовали и комментаторы-эклектики.
Мы уже видели, что «Десять крыльев» представляют собою собрание глосс, комментариев и трактатов, посвященных основному тексту «Книги перемен». Но наше суждение о них как о древнейших комментариях (а не об основном тексте) выступит еще более выпукло из рассмотрения их использования в позднейших комментариях.
Собственно, различия традиций, отраженные в «Десяти крыльях», служили прототипом разным комментариям, и отсутствие единства понимания «Книги перемен» в «Десяти крыльях» послужило благоприятной почвой для многообразия личных мнений позднейших комментаторов.
Параллельное изучение «Десяти крыльев» и ряда позднейших комментариев привело меня к наблюдению, что одни комментаторы теснее связаны пониманием «Книги перемен» и методом ее изучения с одними текстами из «Десяти крыльев», другие — с другими. Результат этой работы может быть выражен в следующей схеме (см. сл. с).
Из этой схемы видно, какую большую роль играл Ван Би как звено, связующее трактаты из «Десяти крыльев» с сунской (в данном случае философской) школой комментаторов. Поэтому необходимо указать хотя бы на некоторые прототипы его комментария, находимые в «Си цы чжуани» и «Шо гуа чжуани» (1).
Так, в «Си цы чжуани» читаем:
«Учитель сказал: «Письмо не до конца выражает речь, как речь не до конца выражает мысль. Но если это так, то не были бы неизреченными до конца мысли совершенномудрых людей?» Учитель сказал: «Совершенномудрые люди создали образы, чтобы в них до конца выразить мысли. Они установили символы, чтобы в них до конца выразить воздействия мира на человека и человека на мир. Они приложили афоризмы, чтобы в них до конца выразить свои речи [...]»»*{645}.
Как известно, и Ван Би разрабатывал отношения слова, образа и мысли. Далее Ван Би очень занимал вопрос о «познании идеи». Вот прототип его рассуждений, который находится в «Шо гуа чжуани» (1): «Познай все идеи, постигни всю сущность, — тогда подойдешь к пониманию рока»*{646}.
С другой стороны, Ван Би еще не до конца понимал и выражал объект и его идею. Сунские же философы вполне понимали это различие, и, например, Чэн И-чуань пишет в своем комментарии:
«Идея — бестелесна. Поэтому ее значение выражается при посредстве образа. [Идея] Творчества выражена в образе дракона, ибо он таков, что непостижимы его чудесные превращения. Вот почему он как образ выражает метаморфозы творческого пути, прибавление и убыль силы света, выступление и отступление совершенномудрого человека [...]».
Так, мы видим, что Ван Би — своего рода звено, связующее древнейшие трактаты о «Книге перемен» с сунскими комментариями, они создали философское понимание «Книги перемен», как и Оу-и, поднявший ее на высокий уровень философского понимания и на ее материалах разработавший вопрос об отношении нового акта познания к содержанию прежде накопленного знания. Сунские авторы и особенно Оу-и могут быть использованы для критической интерпретации «Книги перемен».
Глава XВЛИЯНИЕ «КНИГИ ПЕРЕМЕН» НА КИТАЙСКУЮ ФИЛОСОФИЮ: КОНФУЦИАНСКУЮ, ДАОССКУЮ И БУДДИЙСКУЮ
Конфуций говорил: «Я не говорю о сверхъестественном, о насилии, о смуте и о духах» («Лунь юй», VII, 21/22)*{647}. А в «Шо гуа чжуани» мы читаем: «В древности, когда совершенномудрые люди создавали [ученье о] переменах, они глубоко вникли в ясность духов и породили оракул на тысячелистнике»*{648}. Совершенно очевидно, что рационалист Конфуций не мог иметь ничего общего с иррациональной мантикой, которая была в его время ведущим содержанием «Книги перемен». Поэтому прав японский синолог Цуда Сокити, когда он утверждает, что «Книга перемен» была принята не Конфуцием, а конфуцианцами много лет спустя после его смерти{649}. И, действительно, совершенно различны мировоззрение Конфуция, требовавшего в первую очередь «выправления имен», т.е. раз навсегда установленного отношения номенклатуры de jure и de facto, стремившегося всегда к незыблемой неизменности документа, и основная концепция «Книги перемен» — концепция изменчивости.
И в отношении языка приходится признать то же. Мы уже видели, что язык «Книги перемен» представляет собою совершенно иной диалект, чем диалект Конфуция. И по времени составления ее основной текст был создан задолго до Конфуция, а «Десять крыльев» — после него. Совершенно естественно поэтому, что в афоризмах Конфуция не говорится ни слова о «Книге перемен», хотя он совершенно определенно говорил о других классических книгах: «Шу цзине» и «Ши цзине». Последние полны историзма, они безусловно являлись документами, а документальность заменяла у Конфуция гносеологическую достоверность познания, т.к. Конфуций не занимался специально теорией познания. Поэтому «Книга перемен», не представляющая собою документального свидетельства о каких-нибудь определенных исторических фактах, как памятник умозрительного творчества, если бы и была известна Конфуцию, то подверглась бы только нападкам с его стороны. Если же Сы-ма Цянь и говорит о «ревностных» занятиях Конфуция «Книгой перемен», то к этому нельзя относиться с доверием, ибо Сы-ма Цянь не был точно информирован о времени Конфуция. Это ясно говорит он сам в конце биографии Лао-цзы. Однако на основании этих слов великого китайского историка мы можем полагать, что к его времени «Книга перемен» была уже совершенно принята конфуцианцами. Когда могло произойти это включение «Книги перемен» в круг конфуцианской литературы? Если проследить в этом отношении тексты того времени (от Конфуция до Сы-ма Цяня), то мы находим следующее.
1. Ни в «Да сюэ», ни в «Чжун юне», ни у Мэн-цзы нет никаких упоминаний о «Книге перемен».
2. В «Цзо чжуани» и у Сюнь-цзы*{650} она уже упоминается, но еще не как конфуцианский классический текст.
3. В «Псевдо-Чжуан-цзы»*{651} и «Люй-ши чунь цю»*{652} упоминаются школа ицзинистов и школа конфуцианцев как две самостоятельные школы.
4. При сожжении конфуцианских книг в 213 г. до н.э. «Книга перемен» не подверглась этой участи, а была сохранена.
5. Склонявшийся преимущественно к конфуцианству эклектик{653} Цзя И{654} (200-168) уже принимал «Книгу перемен»{655}, и позже ханьские конфуцианцы (хотя бы Дун Чжун-шу и пр.) считались с ней как с конфуцианской классической книгой. Таким образом, конфуцианцами она была, очевидно, усвоена между 213 и 168 гг. до н.э. и с тех пор неизменно пользовалась в их среде признанием{656}. Философия Ван Би целиком выросла из «Книги перемен». Сунская школа, совершенно неотделимая от «Книги перемен», развила ее концепции до философского уровня.
У Чжоу Дунь-и или Чжан Цзая, или тем более у Шао Юна терминология, и образы, и концепции — все теснейшим образом связано с «Книгой перемен». Может быть, не напрасно «Тун шу» («Книгу о познании») Чжоу Дунь-и иногда называют «И тун» («Энциклопедией «И [цзина]»»){657}. Поэтому Чжоу Дунь-и восклицал: «О, как величественна «[Книга] перемен»» («Тай цзи ту шо»), — и еще: «О, как величественна «[Книга] перемен». Она — источник сущности и жизни» («Тун шу», гл. 1). Вся космология Чжан Цзая построена на концепциях «Книги перемен» (строго говоря — «Си цы чжуани»).
Не только типичные представители сунской школы заимствовали идеи «Книги перемен» и восхищались ею. Современник этой школы, один из величайших поэтов Китая, Су Ши (1036-1101), целиком усвоил основную концепцию «Книги» — концепцию изменчивости, неизменности и их непосредственной связи. Ему принадлежат слова:
«...О гость мой, разве вы не знаете вот эти воды и луну? Вот как они стремятся, но совсем не исчезают; вот как меняется луна, то полная, то на ущербе, но и она, в конце концов, не может ни погибнуть, ни меру перейти. Когда изменчивость мы замечаем, то даже целый мир не может длиться и мгновенье; когда мы замечаем неизменность, то нет конца ни нам, ни миру. Чему еще завидовать тогда?»{658}
Конфуцианцы не только изучали «Книгу перемен», они иногда и подражали ей. Такова, например, «Книга великой тайны» («Тай сюань цзин») Ян Сюна — весьма трудный и до сих пор не разгаданный текст. В нем также есть символические линейные фигуры, по поводу которых высказываются афоризмы, только фигуры эти составлены из четырех черт каждая и есть три рода черт: целая, прерванная и дважды прерванная. Таким образом, в «Книге великой тайны» 81 символ. Привожу в качестве образца перевод текста первой главы и первых двух символов из «Книги великой тайны» Ян Сюна.
О согласная тайна!
Как хаос действует и не имеет конца,
Непосредственно отображается небом.
Свет и Тьма стоят рядом как два и три*{660}.
Коль скоро единый Свет стоит над всем развитием,
То все сущее обретает телесность через него.
Миры и страны, царства и домы
В троичной развернутости находят свершение*{661}.
И вот простираю оные девять девяток,
В них же — роды счисления.
В строфах подъемлю мрежи множеств
И множества объединяю в именах*{662}.
В восемьдесят одной главе
События года пребывают сполна*{663}.
О полнота! О солнце!
В его же блеске, свете, ясности, яркости
Пять красок чисто сияют!
Ночь... ее разгадаю как Тьму;
День... его разгадаю как Свет.
Разгадка дней и ночей —
То в зле, то в добре.
Свет полагает пять благословений.
Они же относятся к восхождению.
Тьма таит шесть крайностей.
Они же относятся к нисхождению*{664}.
Основа — в ней есть юг и есть север;
Узор — в нем есть запад и есть восток*{665}.
[Солнце] шествует по шести переходам*{666}
И идет навстречу [небесному] Ковшу*{667}.
В счете времен отпечатлеваются годы,
И сотни злаков во благовремении поспевают.
[Глава:]
Веяние Света, нырнув, прорастает
В желтом чертоге.
Верное не может не быть
В сердцевине.
[Строфы:]
1. Хаос — пучина; шири — просторы!
Сокрытое!
Разгадка:
Хаос — пучина, шири — просторы —
Это пребывание*{668} мысли.
2. Духи сражаются в тайном.
Ряды их — Тьма — Свет.
Разгадка:
Духи сражаются в тайном —
Это добро и зло стоят рядом.
3. Дракон исходит из сердцевины
Воочию от головы до хвоста.
Можно его принять за прообраз.
Разгадка:
Дракон исходит из сердцевины —
Это проявляются его дела.
4. Низкий и тщетный лишен повода
К великому приятию природы и рока. Зло.
Разгадка:
Зло низкого и тщетного —
Это невозможность великого приятия.
5. Солнце прямо стоит в небе.
Во благо*{669} воспользоваться этим светилом
И стать главою.
Разгадка:
Солнце прямо стоит в небе:
Это — знатный на подобающем месте.
6. Луна теряет свою круглоту —
Не лучше ли ей раскрыть свет свой на западе.
Разгадка:
Луна теряет свою круглоту:
Это — подлые начинают отступать.
7. Исполнение исполнений.
Огонь — как звезда*{670}: кормись [при нем]!
Вола — как объятие: пребывай стойким!
Разгадка:
От «исполнения исполнений» до «объятия».
Положись на законы.
8. Желтое не желтеет
И покрывается обычным для осени [распадом].
Разгадка:
Желтое не желтеет —
Это утрата сил*{671} сердцевины.
9. Поверженная душа.
Веяние [жизни] и тело расходятся*{672}.
Разгадка:
Расхождение в поверженной душе —
Это неодолимость времени.
[№2 Чжоу
Круговорот
[Глава:]
Веяние Света круговращает [свой] дух
И обращается к началу.
Создания*{673} наследуют [его] по роду [их].
[Строфы:]
1. Вернешься к сердцу неба.
Каково притворство [личных] сил! Зло!
Разгадка:
Зло возвращения к сердцу [неба] —
Это нетерпимость сердцевины*{674}.
2. Водрузишь ось сердцевины.
В круговороте нет углов.
Разгадка:
Водрузишь ось сердцевины —
Это установишь основную мысль.
3. Исходя из себя, уходя в себя —
[Ты] полярная звезда*{675} счастья и несчастья.
Разгадка:
В исходе из себя и в уходе в себя
Нельзя не быть бдительным.
4. Опояшешься кожаным поясом с пряжкой,
Привяжешь к нему яшмовые кольца.
Разгадка:
Опояшешься кожаным поясом с пряжкой:
Сам себя обуздаешь — свяжешь.
5. На середине земли твоя хижина,
Установи свою золотую колесницу.
Но и этот завет — минует.
Разгадка:
Минует завет о хижине и золотой [колеснице, ибо]
Ничтожный человек не в состоянии [сохранить его].
6. Доверься круговороту, его правде!
Ввысь проникнешь*{676} до неба.
Разгадка:
Доверься круговороту, его правде —
Подъем вверх откроется.
7. В преизбытке увидишь друга своего
И вернешься в неведение:
Он не в состоянии сопутствовать [тебе].
Разгадка:
В преизбытке увидишь друга —
[Он] не сможет сопутствовать [тебе]{677}.
8. Вновь перейдешь за пределы личного,
Но беда от этого не велика.
Разгадка:
Вновь перейдешь за пределы личного —
Беда не будет в средоточии (т.е. не будет главным. — Ю.Щ.)*{678}.
9. Вернешься к погибели
Или обратишься в бегство.
Разгадка:
Вернешься к погибели —
Твой путь пришел к концу{679}.
Другой тип самостоятельных работ, выросших на основе «Книги перемен», представляет собою «Лес перемен» («И линь») ханьского Цзяо Гуна (точные даты жизни неизвестны)*{680}. Это попытка рассмотреть каждую гексаграмму в самой себе и в ее отношении к каждой другой. Таким образом, текст рассмотрен со стороны 4096 возможных комбинаций{681}, и по поводу каждой из них написано по стихотворению. К сожалению, понимание этих стихотворений утрачено; и они представляют собою совершенно загадочный текст.
Представляет интерес отражение «Книги перемен» в даосской литературе. «Книгу перемен» никак нельзя считать даосским текстом, нельзя даже сближать ее с древнейшим даосизмом, как это делал, например, Ямасато Мотоо{682}. Из его сопоставлений особенно наглядно выступает все кардинальное различие даосизма, полагавшего абсолют вне мира, и ицзинизма, не выходившего за пределы мира и потому, в конце концов, принятого конфуцианством. Поэтому неудивительно, что сами даосы не отождествляли свою школу со школой ицзинистов, и до тех пор, пока «Книга перемен» не получила признание классического текста, влияние ее на даосов, если и было{683}, то лишь эпизодическим. Поэтому совершенно понятно, что в «Псевдо-Чжуан-цзы» (гл. 33) даосизм противопоставляется ицзинизму.
Однако с I в. до н.э. вплоть до VII в. даосские авторы стали испытывать сильное влияние «Книги перемен». Основное положение ее — изменчивость — как нельзя более способствовало теоретическому обоснованию алхимии, получившей распространение среди даосских писателей. Так, знаменитый текст «Чжоу и цань тун ци» («О воссоединении трех равных [с точки зрения] «Чжоуской [книги] перемен»»), приписываемый Вэй Бо-яну{684}, как показывает его название, теснейшим образом связан с «Книгой перемен». И в самом деле он написан почти сплошь в ее терминологии и с безоговорочным принятием ее идеологии{685}. Космология даосов, особенно как она выражена у Гэ Хуна, в «Гуань-инь-цзы»*{686}, у Ду Гуан-тина и т.п., полна заимствований из «Книги перемен». Так же тесно связаны с последней многочисленные схемы и чертежи{687}, включенные в «Дао цзан». Поэтому и О.Джонсону пришлось неоднократно ссылаться на «Книгу перемен» и ее терминологию в работе, посвященной китайской алхимии{688}. При всем этом, однако, надо иметь в виду, что наибольшее влияние на даосизм оказывал не основной текст, а комментарий «Си цы чжуань», по-видимому вообще сыгравший весьма большую роль в распространении и популяризации «Книги перемен».
На буддизм, насколько мне известно, «Книга перемен» оказала наименьшее влияние. Только изредка в буддийских трактатах (главным образом школы чжэнь-янь{689} ) встречаются термины ицзинизма, и то обычно лишь тогда, когда буддисты полемизируют с конфуцианцами и даосами, как, например, в известном буддийском трактате Цзун-ми*{690} «О человеке» («Юань жэнь лунь»).
Однако буддисты, хотя и тщательно оберегали свое учение от «ересей», т.е. от всякой небуддийской философии, в конце концов пришли в лице уже упомянутого Оу-и к признанию «Книги перемен» как философского текста, в умелых руках могущего сыграть роль введения к буддийской философии. Таково, во всяком случае, объяснение причин, побудивших Оу-и написать его ценный комментарий. Об этом он говорит с полной ясностью в предисловии к своему комментарию{691}.
Все же приходится признать, что главное влияние «Книга перемен» оказала на конфуцианство, меньшее, хотя и значительное, — на даосизм и почти незаметное — на буддизм, имевший свою чрезвычайно разработанную философию.
Глава XIОТРАЖЕНИЕ «КНИГИ ПЕРЕМЕН» В ХУДОЖЕСТВЕННОЙ ЛИТЕРАТУРЕ
Можно сказать, что почти все писатели древнего Китая со времени канонизации классиков при Ханьской династии так или иначе были знакомы с «Книгой перемен» как с важнейшим из классических текстов. Поэтому неудивительно, что на них она оказала заметное влияние. Оно прежде всего сказалось в их образовании, а отсюда — в их идеях и в их лексике, как бы она ни различалась в разные периоды истории китайской литературы. Однако в этой области влияние книги не больше, чем влияние любого другого классического текста.
Наряду с таким просачиванием идей «Книги перемен» в китайскую литературу, в ней существует целый ряд произведений, посвященных именно самой «Книге», в них она находит свое литературное отражение. Ей посвящены как прозаические эссеи, так и стихи.
Ниже в качестве образца такой литературы приводится эссей Су Сюня и несколько стихотворений. Су Сюнь был хорошо знаком с «Книгой перемен», и его высказывания об отдельных местах ее текста в первую очередь принимаются Оу-и, комментарий которого положен в основу моего интерпретирующего перевода. Поэтому нахожу нелишним привести перевод указанного эссея. В нем Су Сюнь дает яркое противопоставление «И цзина» и «Ли цзи»*{692}. Его сын Су Ши (Су Дун-по) также написал одноименный эссей, но его я не перевожу, так как он рассматривает вопросы исключительно мантического характера: символику чисел 6, 7, 8 и 9, которыми при гадании обозначаются черты гексаграмм.
Лирика, посвященная «Книге перемен», конечно, не лучшие стихи из сокровищницы китайской поэзии. Поэтому я привожу очень немного из нее лишь для того, чтобы читатель мог составить хоть некоторое представление об этой области поэзии Китая и о том, какие эмоции вызывала «Книга перемен» у китайских поэтов. Перевод более экстенсивного материала мог бы подавить основную тему моей работы, ибо количество его громадно: он занимает несколько томов энциклопедии «Ту шу цзи чэн»*{693}.
Лирика в большинстве случаев повторяет образность наивной традиции «Книги перемен». И у поэтов, конечно, Конфуций признан ревностно изучавшим «Книгу», так что кожаные завязки на его экземпляре три раза рвались. Конечно, он написал «Десять крыльев», а Фу-си (иначе Бао-си-ши) начертал триграммы и т.д., и т.п. Только критически настроенный Оу-ян Сю оставил нам стихотворение, в котором сквозит саркастическое отношение к «Книге перемен». Впрочем, в этих стихах его больше занимает неудачный поворот собственной карьеры, чем сама «Книга». «Я — в опале. Что ж, буду изучать «И цзин»!» Так можно парафразировать основное настроение его стихов. Образцом иного отношения к «Книге перемен» — как к сокровищнице мировых тайн — может служить стихотворение Мэн Цзяо. Такое же настроение можно найти в многочисленных одах (фу), которые столь же многословны и высокопарны, сколь мало говорят современному читателю. Поэтому я не перевожу их. Что же касается их содержания, то все оно выражается в знаменитом восклицании Чжоу Дунь-и: «О, как величественна «Книга перемен»! В ней — источник сущности и рока».
Я избегаю примечаний, чтобы не заслонить ими текст. Пусть китайские поэты говорят сами за себя!
Когда в учение совершенномудрого были приняты Обряды*{694} — люди уверовали в него; когда были приняты Перемены — люди почтили его. Веря в него, они не могли его отринуть; чтя его, они не смели его отринуть. Учение совершенномудрого человека не отринуто потому, что Обряды придали ему ясность, а Перемены придали ему глубину.
Когда впервые появились люди, не было ни знатных, ни подлых, ни высших, ни низших, ни старших, ни младших. Они не пахали, но не голодали; они не выделывали шелк, но не мерзли. Поэтому тем людям было привольно.
Люди горюют от труда и радуются от приволья, как вода течет вниз. И только совершенномудрый человек установил среди них государей и подданных так, что знатные в Поднебесной подчинили себе подлых; он установил среди них отцов и сыновей так, что отцы в Поднебесной подчинили себе сыновей; он установил среди них старших и младших братьев так, что старшие в Поднебесной подчинили себе младших. [Совершенномудрый человек сделал так, что] они стали одеваться лишь после того, как выделали шелк, и стали есть лишь после того, как возделали землю. Руководя Поднебесной, совершенномудрый дал ей труд.
Однако сил одного совершенномудрого человека, конечно, недостаточно для того, чтобы одолеть множество людей в Поднебесной. И если он мог отнять у них радость и заменить ее горечью, так что люди Поднебесной последовали в этом за ним и согласились отвергнуть приволье и приступить к труду, с радостью и почтительно принять совершенномудрого и счесть его государем и учителем, поступать по его законам и установлениям, — ко всему этому привели Обряды.
Как только совершенномудрый создал Обряды, он в пояснение к ним сказал, что если бы в Поднебесной не было знатных и подлых, высших и низших, старших и младших, то люди бы убивали друг друга без конца; если бы они, не возделывая землю, поедали мясо животных и птиц и, не выделывая шелк, одевались в шкуры животных и птиц, то животные и птицы поедали бы людей без конца. Если же будут знатные и подлые, высшие и низшие, старшие и младшие, то люди не будут убивать друг друга. Если люди будут есть то, что они возделали на земле, и одеваться в тот шелк, который они выделали, то животные и птицы не будут поедать людей.
Люди любят жизнь больше, чем приволье, и ненавидят смерть больше, чем труд. Совершенномудрый человек отнял у них приволье и смерть, но дал им труд и жизнь. В этом даже малые дети поймут, к чему стремиться и чего бежать. Так в Поднебесной поверили в учение совершенномудрого и не могли его отринуть, потому что Обряды сделали его ясным.
Однако то, что ясно, — легко постижимо, то, что легко постижимо, — профанируется, а то, что профанируется, — легко может быть отринуто. Совершенномудрый человек боялся, что его учение будет отринуто и Поднебесная вернется к хаосу. И вот тогда он создал Перемены. Рассмотрев образы неба и земли, по ним он построил отдельные черты; вникнув в изменчивость сил тьмы и света, по ней он построил гексаграммы; обдумав устремления демонов и духов, по ним он построил афоризмы. И вот люди в юности начинали изучать Перемены, но и с побелевшей головой не достигали ее истоков. Поэтому в Поднебесной взирали на совершенномудрого человека как на глубины духов, как на высоты неба, чтили этого человека и вслед за этим чтили и его учение. Так в Поднебесной почтили учение совершенномудрого и не смели его отринуть потому, что Перемены сделали его глубоким.
Вообще если люди доверяют чему-нибудь, то потому, что в нем нет ничего, чего бы они не могли разгадать; если они чтят что-нибудь, то потому, что в нем есть нечто, чего они не могут подсмотреть. Так в Обрядах нет ничего, чего бы нельзя было разгадать, а в Переменах есть нечто, чего нельзя подсмотреть. Поэтому люди Поднебесной уверовали в учение совершенномудрого человека и почтили его. А если бы это было не так, то неужели Перемены — это то, над чем совершенномудрый человек трудился и создал нечто небывалое, странное, загадочное и причудливое для того, чтобы прославить себя в грядущих поколениях?
Совершенномудрый человек мог распространить свое учение лишь при посредстве того, что наиболее чудесно в Поднебесной. Гадание на панцире черепахи и гадание на тысячелистнике — это то, что чудеснее всего в Поднебесной. Но гадание на панцире черепахи внемлет небу и не предуготовано человеком. В гадании же на тысячелистнике решает его небо, но строит его человек. Панцирь черепахи гладок, и нет на нем правильных линий. Но когда обжигают шип и пронзают им панцирь, получаются трещины: или «Угол», или «Распорка», или «Рогатка», или «Лук»; но все они сделаны только шипом, и что в них предуготовано человеком?! И совершенномудрый человек сказал: «Это искусство принадлежит исключительно небу. Такое искусство разве способно распространить мое учение?!» И вот он взялся за тысячелистник. Но чтобы получить четные или нечетные пучки на стебле тысячелистника, человек сам должен разделить все стебли надвое. Сначала мы берем один стебель [из всех пятидесяти] и, понимая, что это один стебель, откладываем его отдельно. Дальше [из разделенных нами двух пучков] мы отсчитываем по четыре стебля и понимаем, что отсчитываем мы по четыре, а остаток зажимаем между пальцами и знаем, что осталось или один, или два, или три, или четыре и что мы их отобрали. Это от человека. Но, деля весь пучок на две части, мы не знаем [заранее], сколько стеблей в каждой из них. Это от неба. И совершенномудрый человек сказал: «Это единение неба и человека — [мое] учение. В нем есть то, что распространит мое поучение». И тогда, исходя из этого, он создал Перемены, чтобы очаровать уши и очи Поднебесной, учение же его за то и почтено, и не отринуто.
Так совершенномудрый человек воспользовался этими средствами, чтобы стяжать сердца Поднебесной и распространить свое учение до бесконечности.
Пусть низший, чтобы себя спасти.
Высших почтит, и прославится он.
В стремленье к добру, к совершенству дел
Есть искони неизменный закон.
Он будет все снова и снова сиять,
Всех озаряя со всех сторон.
Ничтожествам действовать ныне нельзя:
Путь благородных да будет продлен.
Небо и Землю раскрыл мне в рассказе учитель.
Точно со мной говорил волшебный оракул:
Тайна из тайн, которой не ведают люди,
Все подтверждается мне из каждого знака.
Белая ночь озарилась осенней луною,
К свежему ветру — как рифма — прозрачный ручей.
Только проник и вдруг оказался я в далях.
Духом я чую... в безмолвии нет речей.
С первым познанием все расторжены путы.
В думе вечерней склоняюсь к тревожному утру.
Лодке скитальца нет на волне остановки.
Кони заржали: оглобли разъехались здесь.
В чащах живущий отшельник Инь Цинь, мой учитель,
Знает, что друг у него понимающий есть.
Пусть убеленные мужи стоят у алого кормила.
Оказана и здесь, в Дунчжоу, слуге болезненному милость:
Чтоб в этот бесконечный день отдаться цитре и вину,
Жечь ладан, «Книгу перемен» читать в последнюю весну...
Он был убранством мудрецов, но брошен, как туфля, теперь.
Оставили его волна и ветер на мирской тропе.
Вот, если бы сказать: кто сей отшельник-рыцарь,
То имени его наверно всякий в страхе удивится!
Пусть я вникаю в «Книгу» позже, чем в удвоение триграмм,
Чтоб видеть век до их созданья, препятствий нет моим глазам.
И понял я Предел Великий: в нем обе Формы коренятся.
На «Книге» кожаным завязкам теперь как раз пора порваться!
Слышал я: некогда Бао-си-ши положил
Творчеству и Исполнению первоначало.
Действие Творчества вторит могуществу Неба.
А Исполнение знаки Земли сочетало.
В высях узрел он начального хаоса круг.
В миге едином умчался на тысячи ли;
В долах заметил он форм неподвижный покой,
Древность хранится в податливой толще земли.
Смысл этих образов, стойких вовеки, поняв,
Внидем в ворота добра в единении с ним.
Пусть никогда не иссякнет усердие в этом.
И в преклонении мысли свои укрепим!
В Переменах ясный смысл в образах заложен.
Но никто в одних чертах вскрыть его не сможет.
Кто не знает смысла черт, тот толкует всуе:
Точно он незримый вихрь красками рисует.
Конфуций, этот великий мудрец,
Завязки на «И цзине» трижды порвал.
Кто скажет: «Я уши имею, но я
Традиции древней еще не слыхал»?
Глава XIIСОВРЕМЕННАЯ РОЛЬ «КНИГИ ПЕРЕМЕН» В КИТАЕ И ЯПОНИИ (20-30-е годы XX века)
Как известно, в современном Китае еще большую роль играют пережитки феодального строя, поэтому неудивительно, что «Книга перемен» продолжает существовать там не только в качестве объекта филологии и истории, но и в качестве гадательного и философского текста. Еще в 1911 г. В.М. Алексеев мог достать у уличного гадателя тот текст, по которому до нашего времени производятся мантические операции*{695}. Это не подлинный текст «Книги перемен», а лишь список гексаграмм с приложением витиеватых изречений неизвестного автора, скрывшегося под псевдонимом Старец Дикий Журавль. Издана она в 1892 г. и представляет собою дешевый ксилограф, полный ошибок. Однако она — несомненное свидетельство того, что «Книга перемен» в современном Китае не только изучается в среде филологов (таких, как Юй Юн-лян, Ху Ши и др.).
Присутствует «Книга перемен» и в эпиграфике, например, в надписях на монетовидных амулетах, как любезно сообщил мне В.М. Алексеев. Эти надписи — чаще всего изображения триграмм, иногда сопровожденные изображениями драконов, циклических животных или знака инь-ян. Встречаются и надписи вроде «Гадаю на восьми триграммах «Книги перемен»», «Гадаю по «Книге перемен»», «Гадаю по «Книге перемен»» и проникаю к духам». На обороте — обычные благопожелательные надписи.
Техника гадания уличных гадателей упрощена до предела. Вместо классического отсчета 50 стеблей тысячелистника{696} гадатель просто встряхивает бамбуковой кружкой, в которой свободно лежат 64 палочки, пронумерованные от 1 до 64. Выпавшая первой палочка механически указывает гадающему номер гексаграммы*{697}. В таком гадании собственно уже утрачен основной смысл мантического использования «Книги перемен», которое по своему замыслу должно указывать сам переход, превращение одной гексаграммы в другую — «изображение» смен жизненных ситуаций*{698}.
Наряду с этим чисто мантическим применением «Книги перемен» в Китае до последнего времени существовало и ее этико-мистическое использование как «книги мудрости». Оно было сосредоточено в мистическом братстве «Дао-дэ сюэ-шэ» («Научное общество морали») в Пекине. К нему, как указал Руссель, принадлежал и Р.Вильгельм, чей перевод «Книги перемен» отражает ее интерпретацию в этом братстве, недавно, по слухам, закрытом китайским правительством.
В Японии мы видим почти то же, что и в Китае. Наряду с университетским научным исследованием памятника существует и гадание по «Книге перемен». В 1928 г. на улицах японских городов (Токио, Осака, Киото, Кобэ и др.) мне приходилось много раз видеть вывески профессиональных гадателей. Тогда же мне удалось достать «Лекции» Охата Дзюсая — своего рода учебник гадания по «Книге перемен», построенный на подлинном ее тексте (каноне, «Туань чжуани» и обеих «Сян чжуанях»), в отличие от китайской гадательной книжки Старца Дикого Журавля. Мне приходилось слышать от совершенно интеллигентного японца (преподавателя высшей школы!) признание правильности предсказаний «Книги перемен» и видеть его серьезное отношение к гаданию. Это совсем не удивит нас, если вспомнить, что само японское правительство всячески поддерживает ицзинизм, тратя немалые средства на содержание целого штата придворных гадателей, так называемых оммёка, и, по свидетельству Р.Вильгельма, в затруднительных дипломатических казусах прибегая к гаданию по «Книге перемен». Живучесть «Книги перемен» в Японии особенно подтверждается тем, что существует целый ряд японских «синологов», которые изо всех сил занимаются ее интерпретацией во славу царствующего дома или борются с «крамолой» содержащейся в ней гексаграммы №49 Гэ (Смена), по-видимому неприятно напоминающей этим монархистам о гэ-мин (по-китайски) — «революции»*{699}.
В Китае же идеология Чан Кай-ши делает на наших глазах резкий поворот назад, к националистически понимаемому и переосмысляемому прошлому*{700}. Чан Кай-ши, еще несколько лет тому назад категорически отрицавший Конфуция, в 1934 г. уже соперничал с другими генералами в жертвоприношениях в храме Конфуция. А правительство Северного Китая восстанавливает школьное изучение конфуцианской литературы, отмененное несколько лет тому назад.
До тех пор пока Китай и Япония будут оставаться буржуазными странами с пережитками феодализма, «Книга перемен» в них будет существовать так же, как существовала до сих пор. По ней будут гадать и кули и дипломаты, ее будут так же противопоставлять Гераклиту Эфесскому, как ничем не уступающую творениям великого грека свою национальную реликвию. Когда же падет существующий строй в этих странах, тогда и к «Книге перемен» будет установлено правильное отношение — как к весьма крупному памятнику прошлого, но именно прошлого, а не живой современности с ее борьбой и движением вперед*{701}.
Глава XIIIПРОБЛЕМА ПЕРЕВОДА «КНИГИ ПЕРЕМЕН»: ФИЛОЛОГИЧЕСКОГО И ИНТЕРПРЕТИРУЮЩЕГО
Мы можем относиться к «Книге перемен», во-первых, как к документу определенной эпохи; во-вторых, как к гадательному тексту. Ни того ни другого мы не можем игнорировать. Но в первом случае необходимо по возможности очистить основной текст от наслоений последующих веков. Во втором же случае приходится брать «Книгу перемен» полностью, со всеми «Десятью крыльями», со всеми ошибками текста, как она существует в настоящее время на Дальнем Востоке. В первом случае должен быть проявлен максимальный критицизм, возможный в условиях современной китаеведной техники. Во втором случае необходимо воздержаться от всякого критицизма, чтобы не исказить наивно-реалистическое понимание «Книги перемен». В первом случае перевод должен быть снабжен лишь филологическими примечаниями, идущими по линии критики текста, ибо, как мы видели, все комментаторы смотрят сквозь очки своей эпохи и своего класса. Во втором случае необходимо дать интерпретирующий перевод «Книги перемен» с точки зрения устной традиции и ее понимания в Китае или Японии.
Следовательно, «Книга перемен» должна быть переведена дважды. Однако интерпретирующий перевод с точки зрения современной устной традиции уже выполнен Р.Вильгельмом. Поэтому нет необходимости повторять его труд, несмотря на допущенные им погрешности.
Настоящая работа сопровождается филологическим переводом основного текста. Однако достаточно хотя бы бегло ознакомиться с ним, чтобы убедиться в непонятности «Книги перемен», в непонятности, уже отмеченной Лю Сяном. Тем не менее мы видели, что «Книга перемен» существовала в Китае и Японии как понимаемый (хотя и по-разному) текст. Следовательно, кроме филологического перевода необходим еще интерпретирующий перевод, в отличие от перевода Р.Вильгельма построенный на интегральном учете какого-нибудь достаточно значительного комментария. Этот комментарий должен быть взят именно один, может быть взято и несколько комментариев, но обязательно одной и той же школы, недопустима беспринципная интерпретация при посредстве многих комментариев, из которых переводчик выбирает только легкие для понимания фразы.
В таком случае возникает вопрос о выборе комментария. Известно, что наибольшим авторитетом на Дальнем Востоке считается Чэн И-чуань. Однако мой опыт склоняет меня к выбору более критически настроенного Оу-и. Его комментарий написан с использованием терминов и выражений буддийской философии, буддийская же терминология, ввиду ее большой точности и изученности в европейской буддологической литературе и в японской буддологической лексикографии, дает понимание комментария Оу-и, не допускающее ни малейшей двусмысленности. Таким образом, по его комментарию возможно точно установить его понимание «Книги перемен». Конечно, это возможно и с другим комментарием, но такая работа потребовала бы несравнимо больших усилий и времени, не создавая в то же время уверенности в объективной правдивости интерпретации. В интерпретирующем переводе, который приложен к настоящей работе, я, исходя из вышеизложенного, базируюсь на комментариях Ван Би, Оу-и и Итō Тōгая.
Филологический перевод основного текста без интерпретирующих примечаний мало понятен европейскому читателю, как, впрочем, мало понятен или совсем непонятен основной текст, взятый без комментария, китайскому или японскому читателю, не подготовленному специально к чтению этого текста. Однако китаевед, независимо от его национальности, владеющий системою «Книги перемен», безусловно может понять ее основной текст как в подлиннике, так и в переводе. Что же делает его понятным? Знание системы, умение найти объяснение одного места в ряде других мест. Так, при чтении основного текста необходимо иметь в виду следующее.
1. Каждая гексаграмма представляет собою символ той или иной жизненной ситуации, которая развертывается во времени. Каждый афоризм при гексаграмме представляет собою краткую характеристику этой ситуации в основном или в целом. Каждый афоризм при отдельных чертах представляет собою конкретную характеристику того или иного этапа в развитии данной ситуации. При этом необходимо принять во внимание то, что ввиду уровня техники мышления и языка авторов такие характеристики почти никогда не бывают выражены в форме точных понятий. Стихия «Книги перемен» — стихия образности. Вместо того чтобы сказать об уместности коллективного действия, «Книга перемен» говорит: «Когда рвут тростник, [тогда другие стебли] тянутся за ним, т.к. он растет пучком. Стойкость — к счастью. Развитие» (гекс. №12, черта I). Вместо того чтобы сказать о тщетности предпринятого действия, «Книга перемен» говорит: «Ничтожному человеку придется быть мощным; благородному человеку придется погибнуть. Стойкость — ужасна. Когда козел бодает изгородь, в ней застрянут его рога» (гекс. №34, III) и т.п.
Кроме того, в основном тексте встречаются стандартизованные образы, своего рода формулы, как, например: «Благоприятен брод через великую реку» (гекс. №5, 13, 18, 26, 42, 59, 61), т.е. ситуация предрасполагает к какому-нибудь крупному предприятию. Или «Благоприятно свидание с великим человеком» (гекс. №6, 39, 45, 57) — указание возможной помощи со стороны могущественного человека.
2. Как было выше указано, афоризмы при отдельных чертах повествуют о последовательном развитии ситуации. При этом первая позиция характеризует лишь самое начало данного процесса, когда он еще не выявлен со всей его типичностью. Вторая позиция характеризует апогей внутреннего развития данной ситуации так же, как пятая позиция — максимальное раскрытие его вовне. Третья позиция характеризует момент кризиса, перехода от внутреннего к внешнему. Поэтому, если прочитать подряд все афоризмы третьих позиций, то, несмотря на весь встречающийся иногда лаконизм, выступает их общая черта — описание опасности положения. Например: «Ожидание в тине. — Близится приход разбойников» (гекс. №5); «В войске может быть воз трупов. — Несчастье!» (гекс. №7); «И кривой может видеть, и хромой может наступать! Но если наступишь на хвост тигра так, что он укусит тебя, то будет несчастье. Воин [все же] действует ради великого государя» (гекс. №10); «Стропила прогибаются. — Несчастье!» (гекс. №28); «Связанному беглецу будет болезнь и опасность. Держащему слуг и служанок — счастье» (гекс. №33) и т.д., и т.п. Четвертая позиция характеризует начало проявления данного процесса вовне. Поэтому она столь же мало типична, сколь и первая. Однако на ней сказывается благотворное влияние приближающейся пятой позиции. Поэтому и афоризмы четвертой позиции не так мрачны, как предыдущие. Пятая позиция уже описана в связи со второй. Шестая же позиция представляет собой завершение или переразвитие процесса данной ситуации, в котором она или теряет свою типичность, или превращается в свою противоположность. Последнее особенно характерно выражено в гексаграммах №11 и 12.
3. Необходимо всегда иметь в виду, что основной текст теснейшим образом связан с гексаграммами, триграммами и чертами, их составляющими. Поэтому для того, чтобы вдуматься в значение того или иного афоризма, совершенно необходимо рассматривать его с учетом их символики, указанной во введении к настоящей работе.
4. Связь афоризмов друг с другом, их смену необходимо рассматривать как конкретизацию семи основных положений «Книги перемен», унаследованных из этого реального текста всеми комментаторами, несмотря на все их различие, указанное выше. Эти семь положений ярче всего выступают в «Си цы чжуани», однако при достаточном размышлении можно убедиться, что они как своего рода обертоны присущи и основному тексту. Вот они в общих чертах:
1. мир представляет собою и изменчивость, и неизменность, и, более того, их непосредственное единство;
2. в основе этого лежит проходящая через весь мир полярность, антиподы которой столь же противоположны друг другу, сколь и тяготеют друг к другу: в их отношениях проявляется мировое движение как ритм;
3. благодаря ритму ставшее и еще не наступившее объединяются в одну систему, по которой будущее уже существует и в настоящем как «ростки» наступающих событий;
4. необходимо и теоретическое понимание, и практическое осуществление этого; и если деятельность человека нормирована таким образом, то он гармонически включается в свое окружение;
5. таким образом исключается конфликт внутреннего и внешнего, и они лишь развивают друг друга тем, что внутреннее определяется внешним и творит во внешнем;
6. при этом личность уделяет достаточное внимание как себе, так и окружающему ее обществу и, довольствуясь своим положением, находит возможность высшей формы творчества: творчества добра, а не выполнения каких бы то ни было правил прописной морали;
7. так, благодаря выдержанному единству абстракций и конкретности, достигается полная гибкость системы.
Может показаться, что эти положения выражены слишком современным языком. Однако ведь в задачи автора настоящего исследования входит посильно сделать понятным читателю то, что ему непонятно в виде оригинального текста. Если вооружиться этими указаниями и приступить к чтению предлагаемого ниже перевода, то вряд ли «Книга перемен» будет столь непонятной, — конечно, лишь при условии активного внимания читателя к тексту. Пассивное же чтение «Книги перемен», как занимательной беллетристики, — праздная трата времени.