Из книги Гране следует, что в традиционном Китае процесс цивилизации и цивилизованность выступают как главная разновидность и высшая цель человеческой деятельности. И если понимать под цивилизацией относительно высокий уровень культурного развития, противоположный варварству, то китайская цивилизация оказывается особенно самодостаточной и в своей внутренней целостности проникнутой пафосом цивилизующей всеохватности.
Понятие культуры («вэнь») (прежде всего в значении татуировки на теле, узора) связано с выдающимся человеком и очень рано стало посмертным титулом основателя чжоуской династии, царя Вэня как определение всей его цивилизаторской деятельности. Но эту «вэнь» древние китайцы считали аналогичной узорам на Небе. В «Книге песен» есть строки:
Велик и светел Млечный путь,
Пролег узором в Небесах.
Ужель царь Чжоу не поднял людей
За долгий своей жизни срок?
В другой песне из той же древнейшей китайской антологии говорится о том, что Небо создало «высокую гору», а царь, люди ее обустроили (IV, 1, 5). Таким образом, царь Вэнь и его ближайшие преемники как бы накладывали свою подобную небесной узорчатости «вэнь» на созданное Небом. Поскольку род человеческий возводится чжо-усцами к Небу, а царей считали сыновьями и исполнителями воли последнего, то их «вэнь» и по своему происхождению, и по предмету ее направленности, и в процессуальном плане в принципе не отличается от небесно-природной сферы. Как убедительно показывает Гране, причем не только в «Китайской цивилизации», но и в «Китайской мысли», у китайцев любая реальность, включая космос в целом, является поведенческой. Но тогда их цивилизованность «вэнь» не может не быть обязательной органической частью и продолжением цивилизованности космоса. «Вэнь» относилось не только к человеку («жэнь вэнь»), но также к Небу («тянь вэнь») и Земле («ди вэнь»). Человеческое выступало срединным, центральным звеном этого триединого «вэнь».
В книге Гране немало места уделено тому, как в древнекитайском феодальном обществе культивировалась известная и многим другим народам архаика «священного царя», в соответствии с которой государь и его воспитанность оказывали самое действенное, магическое влияние на окружающую природу и мир в целом. Мудрецы Древнего Китая вообще усматривали назначение человека в выполнении роли космического посредника, обеспечивающего собой, своей деятельностью «вэнь» или даже бездеятельностью целостность мироздания, всего космоса. Эту целостность и образует космический узор «вэнь», в котором, как и в древнегреческом космосе (тоже этимологически означавшем «украшение»), конструктивные и декоративные формы предстают одним и тем же. Таким образом, если определять китайскую цивилизацию исходя из нее самой, из ее собственного самосознания, то она есть не что иное, как космическая цивилизация, или, иначе говоря, очеловеченный космос.
Книга Гране способна послужить также своеобразным методическим коррективом при рассмотрении проблемы религиозности китайцев, которых в научной литературе нередко наделяют излишней рационалистичностью. В ней даже можно увидеть некую поправку к его же вышедшей на пять лет позднее «Китайской мысли», в которой религиозно-магическая сторона ритуала, признаваемого
Гране единственным «законом» традиционного Китая, в сущности полностью заслоняется ритуальным правилом соответствия и акцент ставится на морфологических, формальных аспектах обрядности. Вряд ли здесь следует усматривать какое-то принципиальное изменение в позиции автора. Скорее всего, различие по данному вопросу между двумя книгами связано с тем, что при написании «Китайской мысли» ставилась несколько другая задача, заключающаяся прежде всего в формальном определении этой мысли. К тому же обе книги, как отмечалось выше, первоначально создавались в виде частей одной большой работы, да и уже издавая их по отдельности, сам автор называет «Китайскую мысль» «дополнительным томом». И все же при доработке этого второго тома после выхода в свет первого, очевидно, происходит если не изменение, то определенное развитие концепции Гране. А ведь концептуальное развитие, особенно при его творческом подходе, могло сопровождаться и частичным отстранением некоторых результатов предшествующей работы. Важно еще учесть, что обе книги всецело основаны на оригинальном материале и в соответствии с различием задач этот материал предстает в каждой книге несколько по-своему, не в одних и тех же ракурсах, а в разных срезах и планах. Поэтому и исследования Гране, очень тесно связанные с контекстом первоисточников, становятся вслед за ними открытыми для разного прочтения.
В «Китайской цивилизации» Гране раскрывает исходный религиозно-магический смысл нравственности «дао-дэ» в феодальный период Древнего Китая: «Ведь началом любого успеха служит «дао-дэ» государя. Он – судьба удела. Только от него одного зависят людские нравы, участь вещей. Правоверные теоретики, являющиеся моралистами, которые не очень-то думали о людях, считают, что господствующее влияние князя объясняется подражанием ему: князь-де образец для всей страны, и он действует, воспитывая. На самом деле действенность княжеского гения по своей природе магическая и религиозная. Его гений командует всеми вещами и все налаживает прямым действием, действием духа на дух. Его воздействие напоминает заразу».
Гране показывает, что эта религиозность отнюдь не ограничивается государем, ибо он как «посланец Неба» должен делить свою власть и престиж с преданными вассалами: «Находящийся на вершине иерархической лестницы сюзерен имеет возможность сделать так, чтобы его власть широко распространялась, но при опасном условии – передавать само начало этой власти, поскольку властьи остается цельной, даже будучи переданной». Генерал как бы обрекает себя на смерть за своих воинов, облачаясь в траурные одежды, и все воинское искусство той поры становится по смыслу религиозным. Той же религиозностью отличается «школа нравственной дисциплины», какой была жизнь знати при государевом дворе.
Исток и основу этой магии составляет искупительная жертвенность государя, к которой восходит вся его власть: «Он отдает себя стране, становясь ее искупителем… Когда, одеваясь в траур, лишая себя музыки, воздерживаясь от принятия пищи, скорбя в течение трех дней, он искупляет обрушение холма, совершенное подданным преступление отцеубийства, утрату территории, бедствие пожара, когда только на себя призывает он осквернение, которое нанесено было несчастьем или преступлением, и когда, наконец, он его стирает с помощью лишений и очищения, его покаяние очищает весь край и его подданных, а его самого окружает обновленной, сверкающей и высшей чистотой… Он растрачивает себя в пользу всех, но приносимая им повседневная жертва себя самого поддерживает в нем святую силу, полученную им от праотцев. Его власть, как и их, зиждется на принципе искупления и преданности. Она даже утверждает, что ведет свое происхождение от прославленного искупления: основание княжеской власти сопровождается героической и полной жертвой, принесением в жертву Великого предка, который соединил свой род со Святым местом, отдаваясь ему телом и душой».
Эта царская установка на самопожертвование восходит к распространенному в архаическую эпоху ритуальному умерщвлению «Священного царя» и связана с мифологией умирающего и воскресающего божества растительности и плодородия. Раскрывая то, как она продолжала настойчиво культивироваться китайцами уже не в архаическую, а в феодальную эпоху их древности, Гране вполне объективно показывает ее основополагающее значение для китайского менталитета. И хотя в последние века правления Чжоу, в период Сражающихся царств (V–III вв. до н. э.) многие ценности предыдущего периода были подвергнуты нападкам и игнорировались правящей элитой, в ратовавшем за возвращение к ним конфуцианстве, а также в оппозиционном ему даосизме принцип жертвенного самоотрицания оставался одним из главных, наложив отпечаток на многие положения обоих учений. Особенно очевидна его укорененность в конфуцианстве.
Разбираемая в книге Гране царская искупительная жертвенность вкупе с «системой положительных освящений» есть мифологема рождающей смерти или гибели как залога жизни, равнозначная еще более универсальной формуле пограничного переходного состояния. В соответствии с указанной мифологемой, или даже скорее ритуалемой, строится структура основных конфуцианских категорий, таких, как Дао-путь, ритуал и конечно же государь, правление и т. д. Особенно интересно отметить зависимость от нее исходной для конфуцианцев добродетели сыновней почтительности («сяо») в связи со следующим выводом Гране: «Китайские традиции демонстрируют разительное противостояние между отцом и сыном. Когда один из них святой, достойный править империей, другой – чудовище, заслуживающее изгнания». Самая знаменитая пара такого рода – легендарный праведный правитель Шунь и его злокозненный отец. В свое время я уже писал о Конфуции как о первом из китайских мыслителей, кто обратил особое внимание на решение конфликта отцов и детей, положив это в обоснование сыновней почтительности и ее апофеоза – трехлетнего траура, которые в его трактовке предстают искупительным испытанием сына во имя искупления родительской вины. Отмеченное французским синологом противостояние отца и сына в древней китайской традиции помогает понять, почему у китайцев получила такое исключительное значение добродетель сыновней почтительности, отразившая проблемы реальной жизни.
Мифоритуалема творческой гибели и переходности отнюдь не была в конфуцианстве и даосизме только философским символом, обретая понятийный характер, она сохраняла свой жизненно конкретный смысл. Она стала неким религиозно-мифологическим нервом, одним из наиболее чувствительных ингредиентов китайской ментальности, не нарушавших, а, напротив, способствовавших сохранению цивилизационного единства китайцев. Ее сочетание с более формализованными, даже рационалистическими идеями в общем не характеризовалось двойственностью или противоречивостью, как иной раз пишут, в своем соединении с ними она составляла, скорее, их «изнаночную» сторону.