Китайская цивилизация — страница 6 из 14

Основание княжеств

Глава перваяСвятые места и города

С самых отдаленных времен, которые только можно себе представить благодаря документам, обитатели Древнего Китая жили довольно крупными и мощными поселениями. Правдоподобно, что в последующем густота населения возрастала по мере того, как с уничтожением лесов, освоением целины и осушением продолжалось обустройство земель. Местные потрясения – наводнения, набеги варваров – могли кое-где замедлять этот процесс, но у нас нет ни малейших средств прочертить его кривую. На самом деле даже существование сельских объединений, состоящих из двух связанных между собой территориальных групп, может быть установлено только при помощи терминов родства и следов, оставленных этим дуализмом в юридических и религиозных обычаях. Следует предположить, что еще на заре исторических времен территориальные объединения обладали довольно сложной природой: в их состав входило более двух экзогамных и близких групп. В самих деревнях должны были находиться как люди, носящие одно и то же фамильное имя или, по меньшей мере, никогда не вступающие в брак между собой, так и люди, принадлежащие к различным семействам. В любом случае документы постоянно обнаруживают противостоящий Китаю деревень Китай городов.

Горожане противостоят крестьянам самым очевидным образом: одни – это деревенщина, вторые – знать. Одни хвастают тем, что живут «в соответствии с обрядами», которые «не опускаются до людей из народа». Сельчане со своей стороны отказываются вмешиваться в общественные дела. Они говорят: «Обсуждать их – дело тех, кто ест мясо». У одних и у других разные заботы, разная пища. Они различаются до такой степени, что предпочитают даже противоположные системы ориентации: знать предпочитает левую сторону, а крестьяне – правую. В деревне самое большее есть старейшина.

Знатные лица являются вассалами князя, хозяина города. Рядом с ним они ведут жизнь, которая полностью занята придворными церемониями. Собравшись вокруг своего господина, они поют песни, в которых выражают презрение к «народу полей, к деревенщине, живущей только для того, чтобы пить и есть… Но они, знать, они, все вассалы, объединяются и творят Добродетель вождя!».

Крестьяне выглядят ленниками. Были ли горожане завоевателями? Нет сеньора без своего города, и о любом городе говорят, что он был заложен сеньором. Является ли тот потомком победоносного племени, которое одним махом якобы ввело в Китае феодальный режим и городскую организацию? Нет какой-либо причины исторического порядка принять или отвергнуть это предположение. История не дает никаких свидетельств в пользу «теории» завоевания. Но почему бы Китаю, перенесшему такое количество завоеваний в исторические времена, не пережить их и в неведомой древности? Напротив, противостояние знати и крестьянства – факт. Но по какому праву можно утверждать, что предполагаемые захватчики были организованы по феодальному образцу? Это противостояние может быть плодом различного развития нравов в двух совершенно разных, но имеющих одно происхождение кругах. Может быть, на самом деле завоеватели проникли в Китай. Вместе с тем возникновение княжеств можно объяснить, абстрагируясь от любой гипотезы собственно исторического характера. Власть вождей выглядит основывавшейся на верованиях, которые наметились в деревенской среде.

Вождь обладает могуществом, которое крестьяне приписывают своим Святым местам. Он осуществляет свою власть в городе, который считается Центром предков.

В Святых местах происходили крупные празднества, служившие также и ярмарками. Там общались с родной почвой. Там обращались к предкам с просьбой о перевоплощении. – Знатный город священен. Там есть рынок, Алтарь почвы, Храм предков. Город основателя княжеской династии носит титул «цзун». Группа лиц, связанная почитанием общего предка, также обозначается этим словом. В выражении, вроде Чжоуцзун, оно может быть понято лишь как Центр предков семейства Чжоу. Однако же то же самое слово появляется и в выражении Хэцзун. Оно служит главным образом для обозначения Хуанхэ (хэ – это прежде всего «река») и божества Хуанхэ. Им также пользуются для обозначения прикрепленной к служению культу Желтой реки семейной группы, а также и ее местожительства. Оно считается Святым местом, где проявляется божественное могущество Желтой реки.

Княжеский город – наследник Святого места. Сам князь – это двойник священного могущества, которое, будучи первоначально внеличностным, удостоилось почитания со стороны общины. Воплотившись в последующем в личности предка, оно было окружено почитанием иерархической группы.

Святость мест крестьянских праздников целиком перешла на вождя и на город. Она воплотилась в особе вождя, в Храме предков, в Алтаре почвы, в воротах и укреплениях города. Содержащееся в Мэйди наблюдение многозначительно. В красноречивой клятве Мэйди приводит решающие доказательства принадлежащего божествам мстительного могущества. Они позволяют увидеть божества, наказывающие виновников на Алтаре почвы, в Храме предков, на болоте и, наконец, в месте, которое зовется Цзу, наверное, потому что оно менее известно или менее определенно. И здесь автор текста восклицает: «А Цзу для страны Янь то же самое, что и Алтарь почвы и урожаев для страны Ци, это то же самое, что Санлинь (Роща шелковицы) для Сун, это то же, что и (болото) Юньмэн для Чу: именно там юноши и девушки собираются и туда приходят на праздники!» Сближение между городскими обрядами и деревенскими праздниками отчетливо видно. Оно особенно поучительно в случае с Санлинь. Санлинь упоминается в клятве Мэйди в качестве храма предков князей Сун. «Роща шелковицы» фигурирует там в качестве бога Почвы, и вместе с тем это название носят одни из ворот столицы князей Сун. К тому же это наименование одного из демиургов, а также Святого места, где этот дух распоряжается дождем, засухой и болезнями. Посвящая себя на Святом месте культу этого духа, прародитель рода Инь, колыбели князей Сун, заслужил право на власть. Только князья Сун совершают культ Санлинь. Главное в нем танец, называющийся Санлинь. Вместе с тем Мэйди утверждает, что Санлинь – это место гуляний в стране Сун, где собирались местные юноши и девушки. Так обнажается преемственность между празднествами крестьянских общин и культами феодальных господ.

Городские культы возникают из расчленения деревенского культа, обращенного к неразличимым священным силам. Добродетель Святого места оказывается перенесенной (иной раз, как мы только что это видели, вместе со своим названием) на алтари, где почитаются разные божества. Очень часто само Святое место затрагивалось этим процессом расщепления. Вне своего города господа окружают почитанием такую-то реку или такую-то гору. В реке или на горе оказывается заключенной во всей своей целостности действенная сила мест, где происходят крестьянские собрания. Они служат регуляторами как естественного, так и людского порядка. Вождь так же и в той же степени им является. Он властвует над природой не в меньшей мере, чем над своими подданными. Могуществом, которым он обладает, он владеет вместе со священными местами своей страны. В них он видит как бы внешний принцип собственного могущества.

Тот утрачивает действенность, если гора или река обнаруживает свое бессилие, а горы и реки бессильны, когда присущая всему клану господ добродетель исчерпана. «Княжество должно иметь опору в собственных горах и реках. Когда гора рушится или река иссякает, то это предвестие беды».

Могущество вождя, могущество Святого места обладают одной и той же продолжительностью, одинаковой протяженностью, одним и тем же качеством, одной природой. Они неразличимы до такой степени, что феодальный герой и Святое место выглядят словно повторение друг друга. Именно под воздействием добродетели основателя, вроде Юя Великого, текут августейшие реки и возвышаются достопочтенные горы. И напротив, в то время как государи Шэньнун и Хуанди смогли получить от рек особый дух, который дал им умение править, именно «со священных гор спустились священные силы, породившие (князей) Фу и Шэнь».

Между Святым местом и вождем существуют узы взаимозависимости, которые способны проявиться в виде отношений преемственности. Когда вещи воображаются подобным образом, Святое место крестьянской общины предстает как центр культа предков феодальной династии.

Глава втораяРассеянные силы и индивидуальная власть

Любой княжеский род восходит к Прародителю. А его рождение обычно связывают с чудом.

Единственные, кому дозволялось совершать обряды в честь прародителя и обладатели посвященного ему танца, владельцы Санлинь (Рощи шелковицы) происходили от женщины, зачавшей после того, как она проглотила яйцо («цзы») ласточки. Она его завоевала во время состязания в самый день весеннего солнцестояния. Некоторые говорят, что зачала она после того, как спела в месте, называемом Долиной шелковиц. Если родившийся от этой женщины герой и получил в качестве семейного имени прозвание «цзы» («яйцо»), то его потомкам объявили о расцвете или упадке присущей их роду добродетели именно выросшие чудесным образом шелковицы. Таким образом, и символическое имя, и реальная эмблема связаны со сходным мифом – о рождении после зачатия в Святом месте во время сезонного празднества.

В крестьянской среде вскормленный сильными и смешанными чувствами символизм был душой любого верования и любого культа. Возникавшие среди пейзажа гуляний образы считались проявлениями, знаками, символами творческой мощи, заявлявшей о себе в Святом месте. Вместе с тем предполагавшее обязанность экзогамии родство единственно основывалось на символической связи имен и на обладании общей сущностью. Поддерживаемая обычаем совместной еды, она извлекалась из поглощенной сообща на семейной земле пищи. Как утверждают, между названием последней и родовым именем должно было существовать некое созвучие. Эти особенности позволяют предположить, что крестьянская организация основывалась на аналогичном принципу тотемизма начале. Тотемы или, лучше сказать, символы, по всей вероятности, выбирались из животных и растений, появлявшихся на Святых местах во время празднеств. Некоторые мотивы старинных песен будет трудно понять, если не видеть в них темы заклинаний, призванных способствовать приумножению связанных с ними животных. «Крылатые кузнечики, – как вас теперь много! – Да будут ваши потомки обладать великими добродетелями!» На соревнованиях, в танцах с песнями люди стремились добиться наряду с процветанием каждой отдельной их группы благополучия всего их символического рода. Очень часто были незаметными животные и были незаметными растения, яйца и зерна которых поглощались с целью приобщиться, породнившись с ними, к их сущности. Первый царь Китая, Юй Великий, родился из зернышка плантена.

Историю занимают только великие семейства. Нам известны лишь княжеские символы. Чаще всего это мифические звери, а не обычный скот. Их сложная натура выдает работу воображения, сходную с искусством герольдмейстеров, отправной точкой для которого служил танец. Среди геральдических животных находился единорог, которого заклинали с помощью совершенно схожих с посвященными «кузнечикам» стихов. Наиболее прославленным из символических животных был дракон. Перед тем как стать символом государевого могущества, он был символом первой царской династии Ся, а вернее, одним из приписываемых традицией этой династии символов. Один из предков Ся превратился в дракона на Святом месте. Эта метаморфоза произошла после его расчленения. Следовательно, она явилась последствием жертвоприношения. Драконы появлялись, когда наблюдались обновление или упадок династической добродетели, дающей роду Ся право царствовать. Одна из ветвей этого семейства владела привилегией выращивания драконов и умела обеспечивать их благополучие. Один из царей Ся питался драконами, чтобы обеспечить процветание своему царствованию. Наконец, два дракона-прародителя обеспечили рождение потомков Ся. Знаменательный факт: прежде чем исчезнуть, оставив после себя лишь оплодотворяющую пену, они схватились в борьбе между собой. Схватки между самками и самцами драконов предвещали дожди и развертывались на заливных лугах, образуемых двумя вышедшими из берегов реками. По этому случаю говорилось, что соединившиеся реки схватывались между собой и это, несомненно, были сексуальные схватки, ибо божества двух слившихся воедино рек считались наделенными противоположным полом. К тому же две слившиеся реки считались символом экзогамии. Притоки действительно были местами, посвященными сексуальным играм. Во время паводков пересекавшие реку юноши и девушки думали, что способствуют и реинкарнациям и призывают оплодотворяющий дождь. Вместе с тем люди верили, что переход через реку пляшущими и противостоящими рядами практиковался в подражание схваток самки и самца драконов. Таким способом их возбуждали до совокупления и заставляли извергнуть оплодотворяющие дожди. Как видно, прежде чем стать княжеским символом, дракон был мотивом народных плясок. Первоначально драконы служили проекцией в мифическом мире сезонных обрядов и игр. Но сразу же, как только в них начинают видеть символы покровителей рода вождей, которые одни могут ими питаться и обеспечивать их процветание, эти драконы, простейшие порождения Святых мест, приобретают облик предков. В них оказывается заключена вся добродетель Святого места, вся добродетель празднеств. Она также заключена в распыленном виде в героическом роде. Она действительно воплощается только в паре Великих предков, которые обеспечивают перевоплощение и которые одни являются сразу же и драконами, и людьми.

Смешанный дух вида может стать еще более индивидуальным. На весенних праздниках страны Чжэн юноши и девушки собирались в месте, где росли душистые орхидеи. Они их собирали и, размахивая цветами над водой, призывали души предков к перевоплощению. Они надеялись таким способом призвать на себя душу-дыхание («хунь»), которое не отличается от личного имени. Когда заканчивалось состязание, девушка получала цветок как залог от юноши, с которым соединялась. Значит, орхидея Святого места служила обеспечением появления на свет всех людей страны Чжэн. В конце концов орхидея превратилась в княжескую эмблему. «Князь Вэнь из страны Чжэн обладал женой второго ранга по имени Янь Цзи. Она мечтала о том, чтобы посланец Неба вручил ей орхидею («лань»), сказав ей при этом: «Меня зовут Бо ю; я твой предок. Сотвори же сына. Раз у орхидеи княжеский запах (или, не хуже, раз орхидея – цветок этого края и обладает ее ароматом), его признают князем и полюбят». Тут-то и вошел князь Вэнь. Он вручил ей орхидею и провел с ней ночь. Извиняясь, она ему сказала: «У вашей служанки нет талантов (иначе говоря, престижа); если благодаря вашей милости у меня будет сын, ко мне не будет доверия; осмелюсь ли я взять эту орхидею в подтверждение?» Вэнь ответил: «Да». Она родила того, кто стал князем My, личным именем которого стало слово Лань (Орхидея). Заболев, князь My сказал: «Когда орхидея умрет, вот тогда умру и я, я, живущий благодаря ей (или, еще лучше, я, родившийся от нее)». Когда орхидею срезали, князь My скончался (в 686 до н. э.).

Эта история заставляет предполагать, что личное имя, внешняя душа или залог жизни, свидетель родства, свадебная клятва, начало материнства, властный титул, предок-покровитель и эмблема неразличимо эквивалентны. Разве что служащие эмблемой растение или животное связываются исключительно с отдельным человеком и ассоциируются лишь с его личным именем, а не соотносятся с именем семейным. Воплощаемый характерным растением дух Святого места является собственностью предка, который перевоплощается, оживая, только в того, кто достоин быть вождем. Лишь после того как Святое место, где собрано растение, оказывается представлено в Предке, который дарует цветок, эта эмблема прекращает быть принадлежностью группы и становится княжеским символом. И отныне вождь – это единственный обладатель духа Святого места, которое с той поры принимается за центр поклонения предкам.

Следует запомнить один факт: замененный на Святом месте предок является предком материнским. В крестьянской среде женщины первыми приобретали вместе с титулом матерей и определенную власть. К тому времени, когда было разработано представление о Матери-Земле, понятие о родстве выглядело первенствующим перед представлением о породнении-союзе, от которого оно отпочковалось. Задуманное как связь ребенка с материнским родом, родство выглядело основывающимся на единоутробности и допускающим долю индивидуальных отношений. Несомненно, именно тогда связь через всеобщее породнение, соединяющее все сообщество без каких-либо разграничений со Святым местом его празднеств, вообразили как родственные узы вобравшего всю власть вождя с наделенным всем могуществом Святого места материнским предком.

Глава третьяБоги и мужские вожди

Первые шаги индивидуальной власти и иерархии относятся к эпохе, когда какое-то время царило материнское право. В китайской мифологии большое место занимает тема Матерей-цариц, Великих прародительниц. Любой княжеский род ведет происхождение от героя, но особым почитанием всегда окружена Мать героя. В княжеском городе нет более священного места, чем храм, посвященный Матери-прародительнице рода. В ее честь исполняются самые красивые династические гимны.

Тем не менее феодальная организация зиждется на признании мужского превосходства. Похоже, одним князьям, и это – от отца к сыну, подчиняются времена года; они единственные являются судьями и поддерживают среди людей согласие. Однако различные юридические и мифологические мотивы заставляют предполагать, что наиболее архаичные атрибуты княжеской власти, до того как они перешли в руки вождя-мужчины, удерживались княжеской четой, в которой первоначально роль супруги была не ниже, чем мужа.

Простыми ежемесячными оповещениями вождь, владыка календаря, определяет сотрудничество между людьми и природой, которое прежде осуществлялось в равноденственных браках на Святых местах. Такова суть обрядовой теории. Но, с другой стороны, из тех же обрядов ясно, что самым крупным государственным делом была женитьба князя. От него зависел порядок мироздания и общества. Если союз между царем и царицей не был совершенен, во вселенной возникал разлад. Если кто-то из них превышает свои права, происходит затмение либо Солнца, либо Луны. «Сын Неба направляет действие мужского начала (Ян), его супруга – начала женского (Инь)». Их доброе согласие обязательно. Царь – ничто без своей царицы, князь – ничто без своей дамы. Жертвоприношения оказываются значимыми только в том случае, если совершаются супружеской четой. Принцип необходимого противостояния полов подкрепляется принципом, требующим их сотрудничества. Вождь государства или глава семьи не могут оставаться без супруги. Мировой порядок затрагивается половой жизнью. Ее надлежит тщательно регулировать. Царь и царица должны соединяться, когда Луна совершенно круглая и обращена к Солнцу. В обрядности полнолуние равнозначно равноденствию. Для феодальной мысли близость вождя и его супруги имеет не меньшее значение, чем в иной среде коллективные свадьбы федеральных праздников, отмечаемых в месяцы весеннего и осеннего равноденствий. Власть князя подменяет могущество Святого места. Он выполняет свою обязанность, когда в установленное время совершает плодотворные иерогамические свадьбы. Он выступает единственным владыкой. И в самом деле, если правовая мысль и приписывает супруге некоторую власть, она никогда не принадлежит ей непосредственно. О царице говорят, что она лишь отражает мужскую власть. Луна заимствует свет от Солнца. И все же авторитет прежде всего принадлежит княжеской чете в целом. Один оборот красноречив в этом отношении. Князь никогда не говорит, что он отец народа. Он претендует на то, что является его «отцом и матерью». Так косвенно признается, что в нем заключено могущество, которое некогда, будучи безраздельным, принадлежало семье. Опять же и в своем городе князь один осуществляет обязанности судьи и умиротворителя раздоров. Юридические споры, на которых он председательствует, своими грубостями чем-то напоминают состязания. Обычно эти юридические турниры происходили в городе на Алтаре почвы. Однако же наиболее важные судебные дела следовало решать, во всяком случае в Лу, на берегу реки, где танцевальными соревнованиями отмечались весенние праздники. С другой стороны, одним и тем же словом обозначаются процедурные претензии жалобщиков и мольба в любовных схватках. Прародитель, предок князей государства Янь, был прославленным поборником справедливости. Споры, на которых он председательствовал, были поэтическими состязаниями между юношами и девушками. Приговоры выносились не в городе, у Алтаря почвы, а на природе, у подножия дерева. В течение многих веков место почиталось наравне с самим судьей. По всей видимости, это было наиболее священное дерево Святого места. В его тени Великий прародитель рода Янь председательствовал над сексуальными гуляньями, от которых исходили мир и порядок. Действительно, этот герой был отмечен особым званием – Великого сводника. Этим же титулом в феодальную эпоху был наделен чиновник, которому поручалось наблюдать «за союзами, заключаемыми на полях», что, как говорилось, княжеская мудрость терпела во второй месяц года, месяц весеннего равноденствия. Ему также приходилось возглавлять некоторые церемонии свадебного очищения. Тем же титулом наделялся еще один герой, Гаосинь, бывший одним из первых китайских государей. Праздник Гаосинь отмечался мужчинами и женщинами в день весеннего равноденствия, на природе. Нам говорят, что этот праздник не был народным. Там-де ограничивались мольбой о ниспослании детей царствующему дому. Гаосинь заслуживал доверия, которое ему оказывалось. Некогда обе его жены произвели на свет по основателю царского рода. Правда, одна родила после того, как положила свои ноги на след от стопы гиганта, а вторая – проглотив яйцо во время гулянья и купания, и обе посреди полей. Позднее допускалось, что Небо было истинным отцом своих сыновей. Тем не менее, подобно тому как возводились храмы в честь Матерей-прародительниц, был построен храм и для Гаосиня; он ему посвящался как Великому своднику. Сближение всех этих данных показывает, что князь, наподобие Святого места, был творцом плодотворного согласия. Периодически он его восстанавливает, соединяясь в священном союзе со своей супругой. Свою власть он получил от Героя-прародителя. Тот некогда возглавлял коллективные свадьбы на сезонных празднествах.

Но возглавлял он их не один. Более того, рядом с супругой, Великой прародительницей, он исполнял лишь подчиненную роль.

Мужчины выступили на первый план только после того, как сумели добиться союза со Святым местом другими способами, чем людские свадьбы.

Состязания между полами в конце концов были вытеснены танцами, в которых участвовали одни мужчины. Некогда существовал танец фазана. Как крестьяне и крестьянки, фазаны и фазанихи плясали каждую весну. Эти пляски были призваны послужить приумножению рода. Они предшествовали совокуплениям. Так же как на деревенских гуляньях, самки своим пением зазывали самцов. Им принадлежала инициатива. Может быть даже, что в какой-то определенный момент танец фазанов был чисто женским; во все времена женщины заимствовали у мужчин их украшения; некоторые носили и их имя. В конце концов, однако, первая роль начала принадлежать мужчинам. И тогда их танцы больше не имели задачей способствовать продолжению рода, а регулировали удары грома. Скрывающийся зимой, он должен быть слышен с наступлением весны. Но сначала нужно, чтобы «фазаны пропели свою песню, похлопав крыльями, словно постучав по барабану». Так ими создавался гром. По этой же причине они служили его эмблемой. Гром – это фазан. Правда, в феодальные времена в нем видели не чету пляшущих фазанов, но исключительно фазана-самца. Так, в царстве Цинь в Чэньцане почитали фазана-самца, прилетавшего ночами к священному камню. Тогда слышались раскаты грома. Привлекавший его камень был окаменевшей фазанихой. Первоначально она была девочкой, появившейся на свет одновременно с мальчиком. Оба были превращены в фазанов. В то время как самец стал божеством, самка окаменела, и говорили, что станет царем исключительно тот, кто сумеет пленить самца-фазана.

Сходный миф еще лучше дает понять, как в конце концов возобладала мужская власть. В эпоху, когда мироздание нуждалось в герое, который бы его обустроил, на горе Юйшань появился пляшущий фазан. Юйшань – это почитаемая гора, на которую поднимаются в поиске нужных танцорам фазаньих перьев. На этой же священной горе Гунь в ходе произошедшей вслед за жертвоприношением метаморфозы превратился в медведя. Гунь – это отец Юя Великого. Как только пляшущий фазан объявился на горе Юйшань, сын Гуня Юй Великий появился на свет для счастья вселенной. Он основал китайское царство. На Земле и на Водах им был установлен мир. Это деяния истинного демиурга. Только в пляске можно их осуществить. И действительно, подобно фазану с горы Юйшань, Юй Великий был танцором. Он даже придумал прославленное «па». И вот, он танцевал, чтобы призвать к порядку паводки потопа. При плясках он топтал камни. А известно, что в Китае существовала область, где юноши и девушки во время праздников толкали камни, переходя в брод реки в весенние паводки. Топча камни, они вызывали прерывистый грохот, вызывающий дождь, о котором оповещал сопровождавший его гром. И в феодальные времена все знали, что достаточно сплясать танец Шанъян, чтобы вызвать постоянные дожди. Его также исполняли пары юношей. Они были должны двигать плечами, подобно тому как вызывающие раскаты грома фазаны хлопали крыльями. Им также следовало удерживаться на одной ноге, ведь Шанъян – это божественная птица, имеющая только одну ногу. Лишь одной лапкой обладал и появившийся на Юйшань пляшущий фазан. Исполняя свое «па», и Юй Великий припрыгивал, волоча за собой одну из ног. Так, припрыгивая, Юй Великий плясал и в тот момент, когда начинал предприятие с наведением порядка среди разбушевавшихся вод. Не говорят, украшался ли он тогда, как это делают танцоры, взятыми на священной горе, часто посещаемой его отцом Медведем, на горе Юйшань, фазаньими перьями. Но нам сообщают, что Юй часто сам представал медведем. Медведи укрываются на зиму, как это делает и гром. Подобно фазанам, Гром мог бы взять их своим символом. И царь государства сплясал медвежью пляску, для того чтобы открыть проход в Хуаньюань. Он позаботился о том, чтобы исполнить этот танец в полном одиночестве. Его жена была превращена в камень лишь за то, что увидела, как совершает он свои божественные деяния, точа камни и проделывая проход в горе. Окаменев, она все же была вынуждена еще раз перед ним открыться, ибо была беременна его сыном, которого Юй потребовал. Рассказывают также, что Юй рассек свою жену ударом меча.

Сексуальный танец крестьянских праздников преобразился в мужской танец. Танцующий его человек отождествлял себя со Святым местом, где брал священные эмблемы; оно же одаривало его и животным, которое становится его эмблемой. В качестве центра предков он владеет священным местом, которое посещает под видом животного душа одного из предков и где он может добиться рождения сына. Но для того, чтобы вождь в ходе пляски полностью отождествил себя со своей эмблемой, для того, чтобы осуществился внутренний союз между ним и Святым местом, танец должно дополнить жертвоприношение. Жертвой становится супруга танцора. Лишь принося в жертву священному могуществу собственную жену, соединяется с ним вождь и становится его воплощением.

Как только хотят породить священную силу, становится необходима иерогамия. Она обретает полную действенность при условии соединения в себе антагонистических начал «инь» и «ян», которые в мире людей и в мире природы противостоят друг другу и чередуются, но оказываются при их соединении творческими силами. Когда вожди подкрепляли их господство не только внешним принципом своей власти – Святым местом, но еще и династическими талисманами – бубнами, треножниками и оружием, оказалось, что и изготовление царских атрибутов требует иерогамии.

Изготовление предметов из металла вообще было священным делом. Оно осуществлялось из сплавов различных металлов, из которых одни, как вообще все вещи, были наделены мужской, а другие – женской природой. Путем их соединения получались драгоценные предметы, могущество которых распространялось как на людей, так и на другие существа. В себе они несли начало вселенского согласия. Вот почему, лишь прибегая к брачным обрядам, можно было получить сплав металлов.

Мехи в плавильной мастерской приводились в движение юношами и девушками, причем их обязательно было поровну. Для того чтобы сплав получился, они отдавали свое дыхание, а значит, душу После того как плавка была получена, они благословляли металл, все сообща опрыскивая его водой. На месте вздутия металл считался мужским, там же, где возникала трещина, он был женским. Литейщик с этого момента знал, как браться за этот металл и как сочетать его различные антагонистические части для получения совершенного изделия. Начало совершенства было заложено в самом сотрудничестве между полами, из которых каждый привносил свою жизненную силу Для того чтобы задействовать мехи, требовалось не меньше трехсот юношей и столько же девушек. Число «триста» было высшим. Как и на деревенских праздниках, половые корпорации целиком посвящали себя священному делу.

Но соединение и сплав металлов можно было получить и в том случае, если работу совершали кузнец наедине с женой. Для этого им обоим следовало броситься в печь. Жертвоприношение целой семьи, если это семья вождя, не менее действенно, чем коллективные бракосочетания.

Впрочем, далеко не всегда в жертву приносили всю супружескую чету. Кузнец ограничивался тем, что отдавал божественной печи собственную жену. Но для того, чтобы этот экономический жест оказался все же достаточен, следовало допустить, что божество печи того же пола, что и сам кузнец. Бросаемая этому божеству женщина принималась им в супруги. Принесение ее в жертву воспринималось как бракосочетание с богом печи. Кузнец соединялся со своим покровителем путем своего рода сексуального общения, отдавая тому в жертву свою жену. Такой соединяющий обряд сохранял всю свою значимость иерогамического брака. Металл же, вытекающий через сток печи, всегда считался двуполым.

Боги обретают мужское обличье по мере того, как устанавливается мужское превосходство. То, что произошло с божественной печью, случалось и со Святыми местами.

В правление дома Хань, чтобы добиться правильного чередования времен года, ограничивались тем, что в нужное время бросали в воду двух духов засухи. Они представляли два начала – мужское и женское, Гэнфу (Пахаря) и Нюйба. Кроме того, могли принести в жертву куклы семьи земледельцев. А некогда феодальные владыки должны были платить своей особой. Они заслуживали власть лишь в том случае, если умели отождествить себя с антагонистическими силами, приносящими засуху или дожди. Им достаточно было отправиться жить в поле, где их жгло солнце, а по утрам покрывала роса, чтобы установить в самих себе и в природе совершенное равновесие. Однако же они предпочитали разоблачать колдуний. Тех заставляли танцевать до полного изнеможения. Если же засуха все-таки оказывалась слишком суровой, ей приносили в жертву, бросая в огонь, колдунью.

Колдуньи обладают добродетелью, делающей их могущественными. Источник их силы в том, что выглядят они такими худыми и истощенными. А ведь история и на самом деле изображает двух основателей царских династий, Тана Победоносного и Юя Великого, людьми тощими. Оба они начали свои царствования с того, что пожертвовали собой ради народного блага – один для того, чтобы остановить засуху, а второй – чтобы прекратить наводнение. Они состригли свои волосы и свои ногти и отдали в залог одному божеству. Таким же образом кузнецы, добиваясь сплава металлов, не бросаются сами в печь, а швыряют туда свои волосы и ногти. Этого было достаточно. Муж и жена так поступали вместе. Владея этими врученными двумя половинами супружеской пары залогами, божество оказывалось хозяином и самой четы, и ее второй природы, ибо, отдавая часть, человек отдавал все. Однако Юй Великий и Тан Победоносный отдавали себя целиком. Но бог принял лишь половину их жертвы. Они иссохли только наполовину. Вот почему Юй Великий припрыгивал, волоча в танце свою ногу. Он страдал гемофлегией. И «па» Юя было только половинкой сексуального танца. Была половинчатой и его самоотверженность. Полным могло бы быть только самопожертвование целой семьи, как у литейщиков, до тех пор, пока божество печи не обрело мужской характер. Тан посвятил себя Роще шелковиц (Санлинь), где встречались на гуляньях юноши и девушки. Юй Великий посвятил себя Янъюй. Янъюй – это Святое место, где князь, владыка Реки, установил свою столицу, «Хэцзун», но владыка Реки был женат и даже имя, которое он носил, первоначально было именем его жены, Бинъи. Может быть, Юй Великий пожертвовал собой одним, потому что в то время, когда он совершал это жертвоприношение, богиня превышала могуществом бога. Но бог восторжествовал над ней. Он взял все, вплоть до ее имени. С той поры обряд всегда вдохновлялся идеей иерогамии и в жертву Реке приносились женщины.

В феодальную эпоху Река особенно почиталась в двух местах, в Линьцзинь и Е. В Е, в стране Вэй, существовал народный культ, в котором главенствовали колдуньи и заклинатели. Каждый год выбиралась красивая девушка. Накормленная или разодетая, словно невеста, она укладывалась на брачное ложе. Его спускали на воду и, увлеченное потоком, оно плыло до омута, где его затягивало вглубь реки. Избранница считалась «вышедшей замуж за владыку Реки». Несомненно, были народными и обряды, совершаемые в Линьцзинь. Но в 417 до н. э. край завоевали правители царства Цинь, области Шэньси. Они присоединили Святое место. Один из их самых честолюбивых замыслов вдохновлялся желанием вырвать у своих соседей из области Шаньси покровительство над владыкой Реки. Добиваясь этого, они меньше думали о своем народе, чем о собственном роде. Каждый год они женили владыку Реки на княжне своей крови.

Коллективные свадьбы и сексуальные пляски наделяют Святые места высшим могуществом. В дальнейшем оно было присвоено родом вождей. Жертвование семьей, полужертва Прародителя, приношение в жертву супруги, девственниц – все это служит для установления единения и достижения союза. Даже после того, как Святое место превращается в центр почитания предков, а его божество приобретает мужские черты, оно благодаря иерогамным бракам сохраняет свое могущество во всей его полноте. Таким же образом вождь, после того как утверждается мужское превосходство, оказывается наделен двояким авторитетом. Он распространяется на антагонистические силы, образующие вселенную, – Инь и Ян, Небо и Землю, Воду и Огонь, Дожди и Засуху… Сосредоточить в себе это смешанное могущество он может только ценой ужасающих жертв.

Глава четвертаяСоперничество братств

Похоже, что первые учреждения, в которых проявилась мужская власть, зародились в ходе обрядов зимнего времени года, когда происходили собрания братств.

В течение зимы земледельцы, находившиеся в своем общем доме, обретали доверие к своим мужским достоинствам благодаря соревнованиям, расточительству, оргиям. По мере того как расширялось пространство освоенной ими земли, рос их авторитет. Однако Герои-Основатели не завоевали свою славу исключительно тем, что обустроили землю и победили растительность с помощью огня. Ведь, с другой стороны, они владыки огня. Они гончары или кузнецы. С помощью священных и трагических союзов они умеют изготовлять божественные орудия. В выплавленных Юем Великим волшебных тиглях заключалась вся добродетель династии, совершенно так же как она могла находиться в священной горе или священной реке. Последние рушатся или иссякают, когда добродетель рода, истощившись, шатается. Когда эта добродетель истончается, тигли теряют свой вес. Сами по себе переходят они к другому хозяину, где вновь заряжаются престижем.

Первый царь Китая Юй Великий – кузнец. Кузнец и первый суверенный государь Хуанди. Хуанди к тому же бог молний. Юй начальствовал над громом. Именно благодаря грому он достиг полноты добродетели своего рода. Сначала в танцевальном состязании он победил божества или, что одно и то же, породненных с быками и ревущих, словно ветер, вождей. Хуанди также пришел к власти лишь после того, как увлек свою добродетель на состязание с Шэнь-нуном. Шэньнуна нам иногда показывают заседающим на празднествах в кузнице (причем рассказывается, что его дочь погибла либо сгорев, либо утонув). Но прежде всего он был богом подхваченного ветром пламени, богом весенних пожаров, призванных расчистить землю под пахоту. Хуанди боролся против Шэньнуна; боролся он также и против Чию. Историки запутывают описания этих схваток. По правде говоря, Шэньнун и Чию на самом деле мало чем отличаются друг от друга. Оба носят одно и то же семейное имя. Оба они – люди с бычьими головами. В то же время Чию не бог пахоты. Он – хозяин войны, изобретатель оружия. Его кости состоят из металла. У него медная голова и железный лоб: подобным образом изготовлено из меди и заканчивается железом одно из орудий, использовавшихся кузнецами. Изобретший выплавку Чию кормится рудой. Он – это кузница, обожествленная кузница, но тем не менее его сходство с богом пахоты предельно. Сопоставление этих фактов заставляет задуматься над таким предположением. Из массы земледельцев вербовались братства ремесленников, хранителей магических знаний и владык тайн первозданных сил.

Существование соперничающих братств предполагает, что общество больше не основывается на простой двухчастной организации. И действительно, в соответствии с древнейшими из известных нам китайских взглядов вселенная – а она ни в чем не отличается от общества – образована секторами, чьи добродетели противоборствуют и сменяют одна другую. Эти добродетели проявляются в форме ветров. Восемь ветров соответствуют не только восьми участкам человеческого тела и мира природы, но еще и магическим силам. В области Восьми ветров распределены все предметы, а сообща они главенствуют в музыке и танце. Функция музыки и танца – упорядочить мироздание и в пользу людей укротить природу. В большинстве мифологических драм, где вспоминается легенда об основании власти, под видом династических предков или геральдических животных выступают существа, начальствующие над тем или иным участком мироздания и появляющиеся во многих случаях под видом ветра. Поэтому мы вправе предположить, что на смену двухчастной организации общества пришла или, точнее, наложилась на нее новая организация с делением на отдельные группы, каждая из которых ориентирована на определенный участок вселенной, а все вместе согласно заняты – танцуя, состязаясь, соперничая в том, что касается престижа, – в поддержании единого порядка. Из этого соперничества и этих состязаний вышел новый уклад общества, уклад иерархический и основанный на престиже.

Вот, например, как завоевал власть Хуанди. Он добился ее только после победы над великим бунтарем (Чию). В затеянном ими состязании каждого сопровождало по два помощника. Чию призвал на помощь Владыку ветра и Хозяина дождя. Рядом с Хуанди выступали Засуха и Дождливый дракон (Дракон Ин). Дракон Ин собрал Воды. Чию вызвал Дождь и Туман. Тот поднялся над рекой Барана и, распространившись до Девяти болот, напал на Кунсан. Кунсан – это дуплистая шелковица, где восходит Солнце. Оттуда же отправился Хуанди, чтобы взойти на высшее место, где в полдень находится Солнце. Волосы на висках у Чию были сплетены в виде копья. Никто не осмеливался ему сопротивляться, когда, наклонив рогатую голову, он бросался вперед. Но Хуанди, протрубив в рог, заставил его услышать звук дракона и вышел из схватки победителем. [Еще в классические времена схватка с рогом рассматривалась как божий суд и побежденный обрекался на смерть.] Дракон Ин отрубил голову Чию. [В феодальную эпоху голову побежденного помещали на знамени.] Хуанди овладел знаменем соперника. На нем имелось изображение Чию. С тех пор Хуанди спокойно правил миром, ибо это изображение запугало Восемь областей.

По всей видимости, этот миф всего лишь сказочный пересказ драмы, представляющей борьбу братств, соперничавших с помощью религиозных танцев и магических приемов. Действительно, хорошо известен производимый танцем Чию эффект. Стоявшие друг против друга группами по двое и по трое плясуны с бычьими рогами на голове поражали соперника рогом. К тому же Чию – это не только название танца и прозвание знамени; это также и наименование братства. Чию не был один, их было 72 (8 х 9) или 81 (9 х 9) брат. Он являлся князем Девяти Ли, и семьдесят два брата представляли Девять мифических провинций Китая. Он насчитывал восемь пальцев на руках, восемь пальцев на ногах и пугал Восемь областей. Ветров также насчитывается восемь. Чию – это бог одной из стран света и бог ветров. Таким образом, 72 брата представляли участок мироздания и пятую долю дней года (360: 5 = 72). К тому же 72 служит характерным числом братств.

В соперничестве братств, приведшем, наконец, к иерархизации общественной организации, главенствующая роль принадлежала тем братствам, которые были хозяевами огня. Действительно, именно их эмблемы стали эмблемами царей. Несомненно, дракон был одним из гербов династии Ся. Именно драконами оберегаются династические тигли-треножники. Царские мечи также были мечами-драконами: они растворялись в воде и сверкали там, подобно молниям, или же, когда их применяли на турнирах, они заставляли драконов взмыть в небо среди ужасающих раскатов грома. К тому же олицетворение кузницы зовется Пламенным Драконом. Этот Пламенный Дракон, которого еще называют Барабаном, родился от Колокольной горы и к тому же является совой. Сова служила эмблемой второй царской династии, Инь. Она – птица дней солнцестояния, дней, особо благоприятных для изготовления мечей и волшебных зеркал. Одновременно сова и дух кузницы, и птица молнии, а также двойник великого литейщика Хуанди, бога Грома, к которому восходят все царские династии. Ведь Хуанди, Желтый государь, родился от молнии над горой, священной птицей которой была сова, прозванная Желтой птицей. На царских знаменах имелось ее изображение. Таким же образом Красная птица отметила знамя князей третьей династии, Чжоу. Красная птица была вороном. Он явился Чжоу то ли во время триумфа, то ли когда в их роду появился святой. Одна из ветвей Чжоу так и зовется Красными воронами. Как и сова, красный ворон – птица огненная, но, обладая всего тремя лапами, он был скорее птицей Солнца, чем птицей Молнии. Верховная власть основывается на талисманах и эмблемах, унаследованных от мифических кузнецов. С помощью этих талисманов и символов владыки Солнца и Молнии цари в состоянии править природой. В особе государя, Сына Неба, концентрировался весь престиж, который предоставлялся Хозяевам огня самыми чудесными из волшебных искусств.

Отправной точкой концентрации власти, к которой привело соперничество, эмблема против эмблемы, борющихся братств, выглядят соревнования, занимавшие мужские съезды во время мертвого сезона. Действительно, царский праздник отмечается именно во время бесконечных зимний ночей. По этому случаю вождь подвергался суровому испытанию. В ходе его он показывает, что способен приказывать Небу.

Сын Неба Яо, государь, «выглядевший словно Солнце», был обязан несколько стрел пустить в Солнце. Так он сумел укротить своего небесного двойника. И сразу же, как только он покорял символ Солнца, ему давалось и право царствовать. Стрельба из лука представляет начальную церемонию, где можно раскрыть всю силу своей добродетели. Но если вождь недостоин своего звания, испытание оборачивается против него. Пущенные в небо стрелы, отражаясь, молниями поражают неспособного колдуна. Стрелок погибает испепеленным, ибо, не обладая требуемыми качествами, дерзнул пробудить и пленить энергии Огня. Так произошло с царем без добродетели Уи. Уи стрелял в Солнце или, точнее, в заполненный кровью бурдюк, принимаемый им за Солнце. Изготовленный из бычьей шкуры, он выглядел словно сова. Царь выстрелил после того, как выиграл в шахматы так называемый «совиный удар», позволяющий еще раз попытать счастья. Уи принадлежал к семейству Инь, эмблемой которого была сова, носившая к тому же название бурдюк. Но, переродившись, он больше не обладал той добродетелью, которая делает человека достойным своего герба и позволяет оставаться господином своего мифического двойника. Совершенно иначе все обстояло у Хуанди. Желтый государь Хуанди был в состоянии завладеть Желтыми птицами, совами. Истинный государь может в них стрелять исключительно извилистыми, змееподобными стрелами. Словно молнии, эти стрелы несут пламя. Питавшийся совами Хуанди умел прекрасно отождествлять себя со своей эмблемой. А благодаря освящению в нем собралась вся энергия небесного огня. И во время бешеной бури, апофеоза, он смог вознестись на небо.

Хуанди был молнией. Под кличкой Дихун он также отождествлялся с небесным Бурдюком. Бурдюк Дихун еще и птица, а также кожаный мешок и барабан. Одновременно существует и сова, которую называют ночной барабан; она представляет собой кожаный мешок, от которого отскакивают молнии и стрелы. И наконец, существует барабан, являющийся в то же время совой. Весь красный, с остановившимися глазами, он, едва начиная дышать, порождает ветер: это кузница с ее горном. Столь же красный, словно плавящаяся руда, находящийся на самой вершине богатой медью Небесной горы Небесный бурдюк имеет имя – Хаос (Хуньдунь). Хаос умирает, когда его семь раз пронзают молнии. Но эта смерть всего лишь второе рождение. Это инициация. Ведь, действительно, и на лице каждого человека имеется семь отверстий. Но только честный человек – подразумевается хорошо рожденный – имеет семь отверстий в сердце. Пытаясь персонифицировать Бурдюк-Хаос (Хуньдунь), его изображали бестолковым путаником. У него совершенно не было отверстий: не имелось «ни лица, ни глаз», иначе говоря, ему недоставало лица, достоинства. В мифологической драме, где он выступает, его видно в конце обновленного пыткой. В качестве Небесного бурдюка он принимает участие в танце, и его показывают, между прочим, устраивающим пир. Он задает его для Молний, и если они и пронзают его семь раз, то не со зла и не для того, чтобы убить: просто они его благодарят за гостеприимный прием.

По-видимому, в теме стрельбы в Небо и в мифе об обработанном молниями Бурдюке сохраняется воспоминание об инициационных обрядах и испытаниях, в ходе которых, опасно обращаясь с огнем, приобретали мастерство в братстве кузнецов. Тем же самым испытаниям подвергался царь, Сын Неба. Он обязан уметь обустроить и сформировать мироздание наподобие демиурга. Прежде всего он должен в подходящие моменты восстанавливать во всей их славе небесные Огни и одновременно овладевать их добродетелями.

Вместе с тем стрельба в представленное бурдюком Небо, во всяком случае, как она описана в легенде о самом зловещем из погубленных царей, Чжоусине, похоже, связана с зимним обрядом. Его называют Выпивкой долгой ночи. Молнии пронзают семь отверстий Бурдюка-Хаоса. Прославленный тем, что вспорол тело своего дяди Биганя для того, чтобы проверить, имеет ли сердце мудреца семь отверстий, царь Чжоусинь выстрелил в наполненный кровью бурдюк. Готовясь к стрельбе, он убивал людей и домашних животных «шести пород». Первые шесть дней года были посвящены шести домашним животным. Седьмой – человеку. Рассказывают, что Чжоусинь продолжал пить семь дней и семь ночей. Один автор сообщает, что Чжоусинь растянул на сто двадцать дней праздник Выпивки долгой ночи, но это было, по его словам, преувеличением. Допустим, что молва десятикратно раздула деяние. Последние двенадцать дней года образовывали религиозный отрезок времени, и даже еще в классические времена год завершался Танцем двенадцати животных. Тянулась ли зимняя выпивка семь или двенадцать дней, в любом случае ясно, что занимала она промежуточный отрезок времени между двумя годами. У китайцев религиозный год насчитывает триста шестьдесят дней и двенадцать лунных месяцев. Если первоначально в лунных месяцах было по двадцать девять дней, то в конце года оставалось двенадцать дней, которые посвящали Двенадцати животным. Если же лунные месяцы, чередуясь, были длинными – по тридцать дней и короткими – по двадцать девять дней, то в конце оставалось шесть дней, необходимых для совершенства года. Их можно было посвятить шести домашним животным. Год открывал седьмой день, день человека. Он должен был быть днем высшего жертвоприношения. И действительно, слава каннибальских пиров Чжоу-синя сохранилась надолго. Кстати, представляющий Небо бурдюк был определенно наполнен кровью человека, который перед стрельбой из лука играл с царем в шахматы, ведя партию за Небо.

Семи– или двенадцатидневная пьянка, параллели которой обнаруживаются в европейском фольклоре в ведических обрядах, связана со старыми обычаями китайских крестьян. Во время долгих зимних ночей они также пили не переставая, они также пытали тогда счастье в шахматной игре. Еще они играли «в горлышко». В этой игре применяют изогнутые или змеевидные стрелы, вроде тех, которые царь выпускал в Солнце или Сову. Надо было попасть этими стрелами в горлышко кувшина. Китайцы и представляли себе Небо в виде разбитого горшка, откуда через трещины выскользают молнии. Подобно кувшинам, бурдюки из бычьей кожи в форме совы, будучи наполнены кровью, представляли небо, но, кроме того, они служили для хранения вина. Крестьяне сохраняли вино еще и в глиняных кувшинах, тогда как знать – в бронзовых колоколах. Ими производился словно раскат грома, который так радовал фазанов, что, несмотря на ночь, они принимались петь. Так пробуждалась энергия Грома, Огня, мужского начала Ян. Зимний гром настолько слаб, что его не слышно. Да и Солнце едва видно. Китайцы верили, что во время зимнего времени года знак мужского начала Ян оказывался обойден и пленен враждебными женскими силами Инь. Разве это не время для обреченных на безделье землепашцев уединиться в общем доме в центре принадлежащей женщинам деревни? Во время этого уединения они собирают свою энергию воедино и могут, наконец, помочь мужским силам природы. Их зимние праздники заканчивались оргией, где собравшиеся по группам мужчины и женщины сталкивались и боролись, срывая друг с друга одежду. Эта схватка происходила ночью, при погашенных факелах. В равной мере и на царском празднике мужчины и женщины совершенно обнаженными гонялись друг за другом. Распевая песню про кончину Солнца, водили хороводы. [Как известно, конец затмения небесных сил отмечался пляской обнаженного кружившегося юноши.] В конце церемонии факелы зажигались вновь. На оргии у царя противопоставляющее мужчин и женщин танцевальное состязание вроде бы заканчивалось ритуальным убийством царицы, тело которой совместно поедалось; обряд приносил победу и омоложение мужским началам Огня. Как только загоралась заря, к небу парами поднимались горящие факелы. Одновременно выносился мальчик с телом кроваво-красного цвета; его показывали совершенно голым. Этот мальчуган представлял только что родившееся Солнце. Его называли богом Неба. В легендах пропащих царей вынос красного ребенка символизировал прибытие нового вождя на замену старого, не сумевшего обновить свою угасающую добродетель властелина. Действительно, зимние пиршества и выпивки служили обновлению жизненных сил у стариков. Главным образом оргии общего дома заключались в выпивках. Тогда опробовалось приготовленное зимой и хранившееся в бурдюках, кувшинах или колоколах молодое вино. Эта оргия завершалась здравицами и пожеланиями бесконечного долголетия: «Десять тысяч лет!» Она дополняла игру в горлышко и сопровождалась состязаниями в бахвальстве. Еду складывали грудами выше любого холма! Никакая река не принесла бы столько напитков! Отмечая зимний праздник, Чжоусинь воздвигает горы жратвы. Он выкапывает пруд и заполняет его вином. Над подобной бездной выпивки можно, как рассказывают, запускать корабли. По грудам еды можно устраивать скачки и гонки колесниц. В братствах все присутствовавшие должны пить вино до утоления жажды, хлебая его, подобно быкам. Проверяющий свои качества в различнейших испытаниях царь должен продемонстрировать свою способность, должен прежде всего ее доказать, заливаясь, будто бурдюк. С этого момента, натянув на себя кирасу из бычьей кожи, он может стрелять в Бурдюк из бычьей кожи. Если ему удастся сделать так, что на него хлынет божественной благодатью кровь Неба, это будет означать его чудесное возрождение. Преуспев в своей предтронной стрельбе, он услышит, как вассалы возгласят ему славу: «Он победил Небо! Никто не превосходит его талантами!» Звучат приветствия и пожелания: «Десять тысяч лет! Десять тысяч лет!» И каждый раз, когда царь выпивает, восторженные возгласы разносятся кругами, отдаваясь вдали.

Этот царский праздник долгой ночи выступает как развитие празднеств общего дома. Он насыщен драматическими, если не ужасающими, обрядами, поскольку отмечает кульминационный пункт зимнего моления, когда при помощи состязаний, испытаний, жертвоприношений и таинств устанавливаются достоинства и основывается иерархия. Некоторые из этих состязаний, божьих судов, любопытны. Происходили испытание качелями, на которых взвешивались таланты, и испытание шестом с призом, когда неудачники бросались в пламя костра. Зловещий правитель Чжоусинь, понуждавший своих подданных пить на манер быков (и Навуходоносора), умер на костре (словно Сарданапал). Будучи хорошим кузнецом, он мог своими могучими, как у Самсона, руками вытягивать железо или удерживать верхнюю перемычку двери, чтобы заменить в ней столб. Для испытания на качелях и в лазании он вырубил из камня и выточил высокие колонны. Еще он выстроил башню, которую на манер Вавилонской хотел возвести до небес. На вершине подобной башни и должен был быть подвешен заполненный кровью Бурдюк, изображавший Небо, в который, подобно Нимроду. Чжоусинь стрелял. А как известно, Небесный порядок – это барабан. В ту же эпоху по соседству с Китаем жил народ, ежегодно приносивший в жертву человека, называемого «Небесным государем». Существовал обычай по случаю этого праздника подвешивать на закопанном в землю столбе («цзяньму») барабан. Со своей стороны китайцы знали божественное дерево, называвшееся Цзяньму или Прямостоящее. Оно возвышается в самом центре мироздания и отмечает полдень, тот момент, когда все, что стоит совершенно прямо, не отбрасывает тени. Дерево Цзяньму – это солнечные часы. Оно же служит и призовым шестом. По этому дереву взбирается на небеса Государь, то есть Солнце. Поэтому оно прямое, словно колонна, но у его подножия и у его вершины есть девять корней и девять ветвей: это означает, как я предполагаю, что касается оно в высях Девяти небес и в глубях – Девяти источников. Девять источников расположены под землей, это обитель умерших, Желтые источники, Великая бездна. Именно в Великую бездну погружаются, напиваясь до полусмерти на пьянке долгой ночи. Она происходит в подземном общем доме. Солнце поднимается на Небо, лишь вынырнув из Великой бездны. Плененный Инь на зиму Ян находится в уединении у Девяти источников. Прежде чем появиться в утреннее время года наподобие восходящего победоносного Солнца, вождь также должен подвергнуться уединению. Его заточают в темной и глубокой подземной камере, вроде Девяти источников. Затем он сможет торжествующе вознестись до Девятых небес. Предназначенные для испытания восхождением скульптурный столб или высокая башня Чжоусиня отмечают место, где вождь может достичь своего апофеоза. Они отмечают столицу, претендующую на право быть центром мироздания.

Власть вождя выросла из состязаний братств и празднеств общего дома. Вождь – основатель городов и военный руководитель. Изобретший оружие кузнец Чию возглавляет танцующее братство и является божеством войны. Его счастливый соперник, другой кузнец, Хуанди также бог армий. Оба они, соревнуясь между собой, борются трое на трое. Число «три» находится у основания как военной, так и городской организации, ибо город ничем не отличается от военного лагеря. Он состоит из господской резиденции, окруженной справа и слева домами вассалов. И армия состоит обычно из трех легионов, причем центральный – это легион князя и состоит из близких ему людей. Только царская армия насчитывает шесть легионов. В церемонии стрельбы из лука, может быть наиважнейшей среди феодальных церемоний, стрельбу открывают состязающиеся по трое две группы лучников. Согласно китайской традиции три – это древнее число танцоров, которые в дальнейшем образовали группы по восемь человек. Дух соперничества, оживлявший мужские братства и во время зимы сталкивавший их между собой в танцевальных состязаниях, лежит у основания организационного прогресса, благодаря которому из древней сегментарной и дихотомной организации выросла, наряду с иерархией, трехчастная организация, характеризующая феодальные города.

Глава пятаяАгнатические династии

После того как соперничество между владеющими техническими секретами и окруженными новым престижем братствами начинает брать верх над деревенскими состязаниями, в которых друг другу противостоят соперничающие мужчины и женщины, возникают мужские органы власти и между ними складывается изменчивая иерархия. Однако главенствующий на сезонных состязаниях принцип чередования не утрачивает своей силы сразу же. Вместе с ним сохраняет свои права и дихотомность – и это даже после того, как общественный порядок больше не основывается на ее началах, а общество уже обретает благоприятствующую концентрации властных полномочий трехчастную организацию. Вот почему завоеванная вождями-мужчинами власть с трудом становится достоянием княжеского рода, передающимся от отца к сыну правом царствовать в одиночестве и в течение всей жизни над совокупностью образующих мир людей и вещей сил.

Мифические герои, которых история представляет государями Китая, были благодаря знаниям могучими объединителями людей. Шунь был пахарем, рыбаком, горшечником, и «там, где он жил, в конце года возникала деревня, в конце двух лет – местечко, а в конце трех – город». Ни Шунь, ни Яо, как ни велики были их мудрость и слава, не передали свою власть сыновьям. Они даже ее не сохранили до конца своей жизни. Для них двоих наступило время, когда им пришлось устраниться перед поднимающимся престижем мудреца, дух которого лучше приспосабливался к новым временам. В «Бамбуковых анналах» сохранилось несколько упоминаний о чудесах, призывающих вождя отстраниться и уступить власть («жан»). В «Книге преданий» («Шу цзин») содержится несколько неясных намеков на споры, в которых, делая вид, что уступают («жан»), пытались обойти соперника.

Слушая историков, заставляющих говорить соперников, те думали только о том, как показать свою наичистейшую гражданскую добродетель. На самом деле на эти дуэли красноречия сходились созданные для чередования противоположные духи. Государь Яо умел выправить движение Солнца. Ему пришлось схватиться с Гун-гуном, умевшим поднимать воды и направившим их против Кунсан, Дуплистого тутовника, по которому взбирались Солнца; ударом рога он также надколол гору Бучжоу, служившую опорой Неба, и все звезды сдвинулись, и им пришлось устремиться к западу. Оспаривавший у Яо титул государя Гун-гун ничего не добился: он утонул в глубине пропасти. Иначе говоря, будь они целиком во власти Инь или Ян, одержимы духами Воды или Огня, вдохновляемы духом Земли или Неба, праворукими или левшами, толстыми или худыми, с толстым животом или могучей спиной, прочно стоящими на земле на своих больших ногах или устремленными к небу своей совершенно круглой головой, в любом случае кандидаты получали власть, лишь когда сама их суть отвечала сменяющимся потребностям природы, а их тело могло служить мерой – образцом порядка, который в тот момент требовался. Можно предположить, что некогда существовало время, когда вожди, представляющие противоположные группы народа и противоположных духов, чередовались у власти вместе с чередованием времен года. Легенды китайской традиции рассказывают нам, что некогда власть принадлежала чете вождей, из которых один, государь, шел впереди второго, бывшего министром. Государь обладал добродетелью Неба, а министр – добродетелью Земли. Они сотрудничали, переходя, видимо, по очереди на первый план, причем каждый распоряжался в местах и во время, наилучшим образом соответствующих его духу. Они также и соперничали. Подобно тому как в природе Инь и Ян сменяют в положенный срок друг друга, так же и добродетель Земли у достигшего определенного возраста министра вытеснялась добродетелью Неба, во всяком случае, если он выходил победителем из некоторых испытаний, вроде происходивших под открытым небом в поле или в результате брака с дочерьми государя. В этом случае он умел принудить государя уступить ему власть («жан»), а затем изгонял из города («жан»). Как только у Яо осталась лишь дряхлеющая добродетель, его министр и зять Шунь поспешил его устранить, отпраздновал свое восшествие на трон государем и вознес жертвоприношение Небу. Говорят, что старший сын Яо, Даньчжу, присутствовал на этом жертвоприношении, несомненно в качестве жертвы. Впрочем, известно, что он был либо изгнан, либо казнен на этом первом, совершенном на окраине столицы жертвоприношении.

Согласно другой традиции Шунь отметил вступление на трон тем, что распахнул все четверо ворот своей квадратной столицы. По этому случаю он изгнал на четыре полюса мироздания четырех нечестивых особ с угасшей и зловредной добродетелью. Эти четверо чудовищ объединились в две группы по трое. Ведь над тройственной организацией общества все еще господствует дуализм; да и танцевали некогда группами по трое. Одно из изгнанных чудовищ называлось Три-Мяо («Сань мяо»). Оно было крылатым, и его сослали на Дальний Запад, на Гору пера, куда каждый год отправляются птицы, чтобы обновить оперение. На этой горе с тремя вершинами живут три птицы или, что то же самое, сова с единственной головой и тремя телами. Три-Мяо, впрочем, тождественно котлу-треножнику Обжора. Перед лицом Трех-Мяо, одновременно единых и тройственных, остальные чудовища образуют трио сообщников. Среди них главной фигурой является отец Юя Великого, Гунь. Он также был изгнан на Дальний Запад, на Гору пера [по другим сведениям, Гора была расположена на Дальнем Востоке], где появляются пляшущие фазаны. Говорят, что именно там он преобразился в трехногую черепаху. Другие уверяют, что превратился он в медведя, и позднее его сын умел танцевать танец медведя. Наиболее постоянная традиция уверяет, что по приказу Шуня Гунь был расчленен, что, впрочем, ни в малой степени не помешало ему в виде зверя стать духом Горы, или Пропасти, пера. Таким образом, Шунь смог воцариться, лишь казнив Гуня или укротив Трех-Мяо. Похоже, это крылатое существо было способно внести беспорядок в календарь. Однако же, когда Шунь с копьем и щитом в руках исполнял танец пера, он смог тотчас же обновить время. Для того чтобы открыть новый год, при феодальных дворах требовали станцевать, но не князя, а заклинателя. Этот персонаж танцевал одетым в шкуру медведя, со щитом и копьем в руках и в сопровождении четырех помощников, которых называли «шутами»; его лицо было скрыто под маской с четырьмя глазными прорезями. Церемонию завершали, четвертуя жертвы у четырех ворот квадратного города. Во времена Конфуция китайцы еще верили, что для установления авторитета вождя и рассеяния одряхлевшего временного порядка следует принести в жертву человека и выбросить его члены за четверо ворот: жертвой был танцор, подменявший вождя. Тот, кто ценой жизни способствовал изгнанию старого года и установлению нового, назывался «жан». Это слово означает «изгнать». Оно же означает «уступить», но уступить, чтобы иметь. Не существует какого-либо китайского владыки, который бы в момент взятия власти не делал вида, что желает уступить эту власть другому. Особа, на которую он будто бы желал сложить будущие обязанности, немедленно отправлялась покончить жизнь самоубийством, как правило бросаясь в пропасть, духом которой становилась. Установление нового года и интронизация нового вождя совершались при посредстве обрядов, которые не должны бы очень различаться в те времена, когда для царствования над миром государь и его министр делили между собой Добродетели Неба и Земли. Министр звался Три-Гуна. Похоже, что церемония восшествия включала танцевальное состязание трех танцоров лицом к лицу с тремя другими, в котором два вождя противостояли один другому в сопровождении образовывавших квадрат помощников. Глава потерпевших поражение танцоров оплачивал свою неудачу смертью либо изгнанием из города. Или же его старшего сына казнили в пригороде, принося в жертву. Такова была судьба Даньчжу.

Расчлененный и превратившийся в медведя Гунь стал духом Пропасти пера, но до этого он получил от Юя Великого поручение обуздать паводки. Его погубило неуместное честолюбие. Он возжелал, чтобы государь уступил ему власть. Он уверял, что обладает Добродетелью Земли, дающей право на звание министра, а позднее и на ранг государя, если в дальнейшем удастся заполучить Добродетель Неба. Ему ничего не дало ни заявление о своих титулах в ходе спора, ни безумный танец под открытым небом, когда он напоминал одетого в медвежью шкуру заклинателя. Он потерпел поражение, увидев, что не имеет права ни называться министром, ни наследовать. Действительно, Гунь, бывший отцом государя, был также, подобно Даньчжу, старшим сыном государя. Он принадлежал к отстраненному от власти поколению. Им следовало пожертвовать. Его сыну Юю Великому досталось право быть министром и унаследовать Шуню. Китайские легенды, следовательно, сохраняют воспоминание о временах, когда власть переходила от деда к его внуку, перескакивая в агнатическом ряду через одно поколение. Это важное сведение.

Для этой системы характерно переходное право, отмечающее момент, когда принцип наследования по женской линии отступает перед противоположным принципом. В обществе, где родство – классификаторского типа и где браки, соединяющие пару экзогамных семей, неизбежно совершаются между кросс-кузенами, или двоюродными братьями и сестрами, рожденными от братьев и сестер, а именно таковой была китайская общественная организация, агнатический дед, то есть дед по отцовской линии, и его внук носят одно и то же имя даже во времена, когда оно передается по материнской линии. Действительно, агнатический дед в то же время является двоюродным дедом по матери: внук наследует ему как его единоутробный внучатый племянник. Но если дед и внук по мужской линии принадлежит к одной группе, то отец и сын – к противоположным. Иными словами, китайские традиции демонстрируют разительное противостояние между отцом и сыном. Они одержимы противоположными духами. Когда один из них святой, достойный править империей, другой – чудовище, заслуживающее изгнания. Но если сын изгнан, то в ожидании времени, когда внук, в котором возродятся все добродетели деда, примет наследство, кто же будет его оберегать и охранять? При матриархальной системе передача происходит от дяди матери к единоутробному племяннику. Однако, поскольку брак совершается между кузенами, рожденными братьями и сестрами, отец жены не может не быть братом матери, и у каждого мужчины зятем – сын его сестры. [Действительно, одно и то же слово, «цзю», обозначает дядю по матери и тестя.] Таким образом, при материнском праве наследником каждого мужчины является сын сестры, однако, когда наследство переходит от дяди по матери единоутробному племяннику, все происходит так, словно наследство идет от тестя к его зятю. Следовательно, пока родство устанавливается по материнской линии, сын, относящийся к противоположной отцовской группе, лишен возможности быть продолжателем отца, и эта роль достается зятю, потому что он племянник, сын сестры.

При системе, основывавшейся на патриархальном принципе наследования, но где браки все еще заключаются между двоюродными братьями и сестрами, рожденными братьями и сестрами, зять – это также единоутробный племянник, но принадлежит к другой группе, чем его тесть, продолжателем которого он оставался, отстраняя сына, при другой системе. До тех пор, пока сын в силу сохраняющихся в качестве пережитка и унаследованных от матриархальной системы чувств все еще выглядит наделенным духом, который противоположен духу его отца, до тех пор, пока в нем не решаются видеть возможного продолжателя и настаивают на его устранении, наследство будет получать на сохранение зять, прежде получавший его в полную собственность, ибо племянник по материнской линии того, о чьем наследстве идет речь, он же зять, остается дядей по матери того, кто в конечном счете это наследство должен получить, его агнатического внука. Следовательно, когда сын изгоняется, наследует зять. И действительно, в единственном рассказанном нам во всех подробностях деле о наследстве древних времен старший сын Даньчжу был изгнан, а трон вместо него унаследовал Шунь, бывший зятем Яо.

Будучи зятем Яо, Шунь располагал правом не только ему наследовать, но и еще, может быть, прежде всего быть его министром. Действительно, если при системе материнского права тесть и зять, то есть брат матери и сын сестры, принадлежат к одному роду, они оказываются принадлежащими к разным группам, как только фамильное имя начинает передаваться по отцовской линии. Так вот, государь и министр, наделенные Добродетелью Неба и Добродетелью Земли, обязаны обладать противоположными гениями. Они образуют чету соперничающих и родственных гениев, так же как родственны и соперничают семьи, связанные традицией брачного союза. Таким образом, дуализм политической организации и дуализм организации семейной родственны. Но и в одной и в другой организации этот дуализм находится в процессе исчезновения: государь постепенно присваивает полномочия министра, в то время как сын, которым первоначально жертвовали в пользу родственника по материнской линии, успевает того вытеснить.

Китайские традиции показывают, как на самом деле сосредоточение власти в руках вождя вытекает из развития, параллельного становлению патриархального права.

В эпоху Яо и Шуня, двух государей, о которых рассказывает «Книга преданий» («Шу цзин»), наследником становится министр, изгоняющий сына. Раз уж министр является и зятем государя, все происходит так, словно бы две агнатические группы, связанные браками в каждом поколении, должны были по очередности обладать властью. Но в истории основателей династий видно, как наследует сын, а министр приносится в жертву. У власти находится один и тот же образующий династию патриархальный род. Этот род наделен наивысшим авторитетом, но не всей властью. Царь может царствовать только при содействии министра. Тот первоначально не включается в агнатическую группу, из которой выходит царская династия. Его принимает противоположная группа. Семейная группа, дающая государю его супругу, дает ему и министра. Тан Победоносный, бывший основателем второй царской династии, добился от семейства Синь княжны, которая и стала его женой, но вместе с ней получил и министра И Иня, прибывшего в ее эскорте. Наследование осуществлялось по мужской линии, однако наследники Тана Победоносного имели министрами сыновей И Иня, министра и шурина Тана. Допускается, что полномочия министра Трех-гунов предоставляли ему обязанность воспитывать предполагаемого наследника. А кому эта роль подошла бы лучше всего, как не дяде по матери, особенно если учесть древние правила организации? И Инь был опекуном наследника Тана. Именно в семье матери ищут опекуна тому, кто в силу агнатического права должен получить наследство. Из двух групп, некогда дублировавших друг друга и чередовавшихся у власти, одна занимает теперь только подчиненное положение. Но, несмотря на это, что-то уцелевает от старого принципа чередования. Министр, который в прежние времена готовился, дублируя государя, обрести, когда наступит его час, верховную власть, больше не является наследником. И все же остается регентом. По условиям регентства он передает власть представителю агнатического рода. Только сын получает теперь власть, которую ему уступают («жан»), а приносимый в жертву министр изгоняется («жан»). Такой была судьба И Иня. Глава группы родственников по матери министр опускается до положения глашатая агнатической династии.

После кончины основателя третьей царской династии, династии Чжоу, царя У, как и после смерти Тана, было установлено регентство. И на этот раз регент должен был отправиться в изгнание. Но хотя царь У имел главным министром министра обороны и брата матери, опекуном царя Чжэна, сына и наследника царя У, стал не тот и не его сын. Регентство было доверено, как утверждает история, князю Чжоу, младшему брату У. От существовавшего между агнатами двух следующих одно за другим поколений противостояния оставалось слишком много следов, чтобы можно было подумать, что сын в состоянии сразу же унаследовать своему отцу. С другой стороны, в семье, как и в городе, высшие почести воздавались старшим. У каждой группы старейшиной был самый пожилой человек из старейшего поколения. Даже после того, как агнатический принцип вошел в жизнь, китайская семья осталась нераздельной. Она подчинялась единому авторитету в самом полном смысле этого слова и начала принимать патриархальную форму лишь после того, как, наконец, было признано право старшинства. Подобно тому как сыну приходилось бороться с давними прерогативами дяди по материнской линии, старший сын должен был подорвать древние права младших сыновей своего отца. И вот младший дядя отца наследует дяде по матери в неблагодарной роли династического герольда. Будучи пережитком древней обязанности чередования двух дублирующих один другого носителей власти, практика регентства, позволяя уважить старые чувства, видевшие в отце и сыне двух соперников, делает необходимым междуцарствие. Обряд отказа («жан»), которым власть передается на хранение третьему лицу, делает возможным передачу власти.

Остается сделать еще один шаг, и им является уничтожение междуцарствия. Он оказывается сделанным, когда сын наследует отцу по праву первородства, причем ни дядя по матери, ни младший брат отца больше не вмешиваются. В 489 до н. э. один князь, пожелавший передать власть непосредственно старшему сыну, созывает к своему смертному одру своих младших братьев. Следуя порядку их рождения, он уступает («жан») им власть. Самые старшие отказываются. Самый младший видит, что ему придется принять предложение. Однако если он обязан принять власть, то, значит, сразу же после кончины князя ему надлежит возложить эту власть на сына покойного. Междуцарствия не будет. По всей видимости, права младших братьев были поглощены в пользу самого младшего из них. Это признание прав самого младшего выступает как юридическая фикция, применяемая для уничтожения братского наследования и его замещения принципом наследования по прямой линии. Старший сын наследует немедленно и почти что по полному праву благодаря условности уступки («жан»), начинающей выглядеть завещательным распоряжением in extremis. Имея первоначально значимость обряда, служившего обеспечению реального чередования во власти, а затем призванная сделать возможным междуцарствие, теперь совершаемая в момент смерти уступка власти не более чем процедурная уловка, предназначенная обеспечить непрерывность агнатической, состоящей из перворожденных сыновей линии.

В те времена, когда практика уступки власти сохраняла свое первоначальное значение и всю свою важность, она распадалась на два обрядовых жеста. Старея, государь уходил в отставку и с момента ее начала уступал («жан») власть министру, который ею завладевал. Отречение вождя открывало перед ним период, теоретически насчитывающий тридцать лет, ибо старость начинается с семидесяти лет, а мудрец умирает в сто лет. Государь использует свою отставку, чтобы подготовиться к смерти. Эта смерть открывает для переживших государя период уединения, каковым является траур, с теоретической продолжительностью в три года. На третий год министр уступает власть сыну, но тот власть не принимает, а напротив, оказывается устранен. Когда этот механизм начинает работать в противоположном направлении и оказывается устранен министр, он все еще находится в периоде конца траура. Основатель первой царской династии Юн уступил власть своему министру И. Когда Юй Великий скончался и миновали три года траура, министр И уступил власть сыну Юя Ци. Ци принял власть, и И был вынужден покинуть столицу. Одна из традиций, отвергаемая, как неправоверная, настаивает, что министр И был убит на месте самим сыном Юя, Ци. Когда скончался основатель второй династии Тан, его министр И Инь первым делом изгнал Тайцзя, которому по агнатическому праву принадлежало бы наследство. И Инь был регентом империи в течение нормального срока траура, то есть трех лет. Одна из традиций, отвергаемая как неправоверная, настаивает, что Тайцзя по возвращении из изгнания убил И Иня. Опять-таки на третий год, когда умирает основатель династии Чжоу царь У, приходится изгнание регента империи князя Чжоу. Таким образом, регентство продолжается, пока длится траур, – три года и завершается фатально для министра. Но смерть министра и конец междуцарствия обычно отмечаются чудесными, имеющими характер апофеоза грозами, и оказывается, что начинаются они именно в тот момент, когда новый царь и министр встречаются в пригороде. Принесенный в жертву сын Яо Даньчжу олицетворял Небо в обряде жертвоприношения, совершенном министром-преемником

Шунем в пригороде. После того как сыновьям удалось заменить министров, тех, несомненно, в свою очередь по окончании траура приносили в жертву в предместье.

Жертвоприношение, завершавшее длившееся в теории три года траурное уединение, причем наиболее суровыми были первые три месяца, не должно бы слишком резко отличаться от жертвоприношения, которым закрывалось зимнее уединение, также длившееся три месяца. Они были призваны снимать запреты, которые налагались смертью государя или мертвым сезоном. Мертвый сезон – это время состязаний, в которых противостоящие группы соперничали престижем. Время траура также наполнено долгой схваткой между министром и сыном, когда оба соперничают в добродетели, чтобы выйти победителем из испытания. Так соперничали Шунь и Дань-чжу, И Инь и Тайцзя, и «сеньоры единодушно покорялись» тому, кто, будь то министр или сын, умел наилучшим способом заполучить дух покойного.

Во все времена в Китае траур рассматривался как испытание, дающее право на наследование. Даже в те времена, когда царило агнагическое право, сын никогда не подвергался один этому испытанию. В течение феодальных времен в каждой семье имелся домоправитель, своего рода домашний министр и alter ego главы семейства. Он был связан с последним столь же прочными узами, что соединяют мужа с женой. В период траура обязанности этого домоправителя были не менее обременительны, чем обязанности сына. А по завершении траура на него наваливались другие, еще более тягостные заботы. Часто видят, как домоправитель договаривается с супругой усопшего о его попутчиках в загробном мире. Дело в том, что они оба пытаются переложить свой долг на подобранные жертвы. Ведь, на самом деле, самый близкий из вассалов должен последовать за своим хозяином, как и его супруга, в могилу. У князя My из царства Цинь было трое верных (министра звали Три-Гуна), лично ему преданных человека. По его смерти они были принесены в жертву. Жертвоприношение происходило в тот момент, когда усопший обретал свое последнее жилище.

Окончательное погребение знаменовало прекращение самых тяжелых траурных повинностей. Сопровождавшее его жертвоприношение обеспечивало апофеоз покойного, наконец преобразившегося в Предка, торжествующе возносящегося к Небу в сопровождении двора приближенных. Окончательному погребению предшествует погребение временное, длящее в теории три месяца. Оно происходило в доме. Умерший разлагается среди своих близких. Пока длится период, в течение которого рассеивается погребальная скверна, близкие должны участвовать во всем, что касается умершего. Им следует очищать его от заразы, ибо она – и их зараза. У многих народов, совершающих двойное погребение, пожирание его тела является первейшим долгом. Древние китайцы умели навязывать эту обязанность поглощения трупа на каждого, кто, желая унаследовать власть усопшего, утверждал, что обрел его добродетели. Когда скончался Великий Лучник, князь Цзюна И, «его тело было сварено и отдано сыновьям. Но те не смогли взять это на себя. Их предали смерти у ворот Цзюна».

Если Тайцзя смог обрести добродетели своего отца Тана, значит, будучи менее робким, чем сыновья Великого Лучника, он взял на себя обязанность очистить кости покойного от погребальной скверны. Действительно, он смог обрести отцовские добродетели только после того, как министр И Инь изгнал его на время траура в Дун, где как раз и был погребен его отец. Уступив Тайцзя обязанность очистить кости покойного от похоронного осквернения, И Инь позволил ему стать наследником, а Тайцзя, со своей стороны, после того как Тан перешел в ранг предка, уступив убитому им И Иню право преданно сопровождать своего хозяина, обеспечил тому славу провозвестника основывавшейся династии. В добрые старые времена министр, будучи кровным племянником покойного, несомненно, сам бы потребовал право очистить его кости от скверны и в завершение траура принес бы в предместье сына в жертву.

Как только у сына хватило мужества породниться с отцом, преемственность царских династий была обеспечена, и агнатическое право твердо установлено. Родившийся на совиной горе Хуанди умел поддерживать своего геральдического гения, пожирая сов. Похоже, что среди сов существует обыкновение пожирать собственных матерей. При единоутробном родстве кормиться телом матери – значит ограничиваться подтверждением в себе добродетелей собственного племени. Подобного рода семейный каннибализм, позволяющий семье сохранить свою сущностную целостность, – это всего лишь долг домашней почтительности. Совершающий его предается истинному причащению. Не пытаясь превзойти уровень дозволенных его собственному духу сакрализации, он сакрализирует себя. Когда же каннибализм – не внутрисемейное дело, он становится актом веры и актом гордости. Человек, способный съесть тело того, кто даже не его родственник, – это герой, демонстрирующий честолюбивую Добродетель, отнюдь не отступающую перед захватами и расширением границ. Именно такова, собственно, добродетель вождя. Китайская история показывает нам сыновей Лучника принадлежащими к породе узурпаторов, которым не достает духа выпить приготовленный из тела их отца отвар. Она нам также показывает двух великих мудрецов, наделенных высшей смелостью и ставших основателями двух прославленных династий. Перед лицом брошенного соперником вызова основатель династии Чжоу царь Вэнь выпил отвар из тела своего сына. Основатель дома Хань Гаоцзу продемонстрировал не меньшее мужество, когда в 203 до н. э. приготовился невозмутимо выпить отвар из тела собственного отца. Знаменательно, что обе истории включены в описание основания двух династий. Они показывают, что испытание каннибализмом было частью предшествовавшего возведению на трон обряда. После того как вождь выпил перед лицом соперника отвар из тела собственного отца, никто не может усомниться в том, что благодаря триумфальному ее обретению он обладает двоякой Добродетелью Неба и Земли, некогда поделенной между князем и его министром, между отцом и его сыном.

Глава шестаяПовышение престижа

Только ужасные обряды обладали могуществом, способным сблизить отца с сыном, некогда принадлежавших к разным родственным группам, наделенным неоднородными добродетелями.

Есть что-то от победоносного захвата в агнатическом подчинении. Но одержать победу и довести ее до конца прежде было возможно только за пределами семьи и города. Соответствующим образом и право войны вырабатывалось на окраинах государства. Оно единственное позволяло существенно повышать престиж.

Вождь – это воин, укротитель диких зверей, цивилизатор варваров. Будучи владыкой огня, с помощью которого расчищают целину и выковывают оружие, он способен обустраивать мироздание. Он может покорять свирепых хищников, демонов, дикарей, которые со своих необработанных окраин и из-за вспаханных полей окружают город. Или при рождении, подобно Хоуцзи, или как Шунь, перед тем как взять власть, выдержал испытание одиночеством на дикой природе. Он умеет вроде Юя Великого исполнить «па», делающее безобидными свирепых духов болот и гор Чимэй, или же сплясать танец, приручающий крылатых Трех-Мяо и понуждающий их забросить варварство и вместе с данью прибыть в столицу. Он знает имена чудовищ, а ведь имя – это сама душа. Он видит, как бежит к нему покоренным самое ужасное из существ, едва он произносит его имя. Вождь снабжает дичью, захватывает имена, охотится за символами. В его знаменах реют души плененных зверей, они отзываются в грохоте барабанов. Он захватывает в его болоте Божественного крокодила, играющего на барабане своего живота и разражающегося смехом, или же в зарослях – быка и дракона Куй, порождающего раскаты грома: из их шкуры и костей он изготовляет себе барабан, которому покорны молнии. Он отправляется в болота, где ползает одетый в лиловое, как положено князю, и изгибающийся подобно реющим знаменам Вэйто: он захватывает его и съедает, ибо в Вэйто заключена княжеская добродетель и ему покорна Засуха. Вождь – это еще и охотник, но охотится он с музыкой, приплясывая и стуча в барабан, размахивая, будто хоругвью, хвостами диких животных. Он ловит зверей, ест их мясо, одевается в их шкуры, усваивая их природу и ассимилируя их гений. Своим людям он отдает имена и шкуры убитых чудовищ, для того чтобы они их носили. Он захватывает символы и их раздает. Но может он их захватить только на пустынных окраинах, на пространствах охоты и войн. Там живут варвары, а они составляют дичь вождя.

Действительно, между самими китайцами война была некогда запрещена. Она казалась невозможной. Все китайцы были либо союзниками (буквально слово «цзючжэн» означало «тесть» или «зять»), либо братьями («сюнди»). Если у них были разные семейные имена, их связывали браки или вендетта, и жили они в состоянии колеблющегося равновесия, которое коренным образом отличалось от войны. Предшествуя кровной мести или ее увенчивая, союз благодаря браку соответствует перемирию, когда соперничество, может быть, не столько затухало, сколько обострялось. Регулируемые насилием состязания и вызовы, завершаемые торжественным сближением, вендетты были полезны для укрепления общего чувства солидарности не меньше, чем браки или обмен заложниками. С другой стороны, среди сородичей все общее. Обмены невозможны. Наравне с браком вендетта была бы безнравственна. Войну было бы немыслимо вообразить. Тот, кого честолюбие толкает на подобное безумство, пугается при первом осуждении. «Совершенно не соответствует обрядам уничтожение удела с тем же названием!» Некто предупрежденный о мрачных намерениях сородича не в силах этому поверить: «Мы же носим одно и то же семейное имя! Если он нападет на меня, это будет верхом неприличия!» Против удела или семейства «тестей и зятьев» можно, конечно, сражаться и не без жестокости, но никогда не доводя дело до полной победы или захвата. Государь Цзинь в 583 до н. э. утверждает, что полностью истребил мятежных вассалов – семейство Чжао, но в действительности те образуют соперничающее семейство, занимающее свое место в государстве. Ему говорят: «Разве возможно прервать их жертвоприношения?» Князь сразу же возвращает им семейную собственность. Семья и ее земли образуют единое целое. В крайнем случае, семья может заложить «ся», какую-то часть своего удела, но передать его в собственность она не вправе. Если семья преступна, то преступна вся целиком, а вместе с ней и ее удел. В 219 до н. э. принадлежавшая к божественному семейству гора, которую захотели наказать, была словно преступник «пострижена» и покрашена в красный цвет, но это было деяние самодура и удостоилось осуждения. До тех пор, пока государство не приобрело действительно верховной власти, не существовало и не могло существовать уголовного права в строгом смысле этого слова. Для того чтобы иметь возможность налагать наказания, следует иметь возможность уничтожать полностью. А как уничтожить целое семейство? Нельзя оставить без хозяина или конфисковать поля, к которым оставался бы привязан домашний дух. Его же оторвать невозможно. Ни уголовное право, ни коммерческое право, ни само государство не в состоянии развиваться, пока колеблются нарушить почитаемое равновесие, делающее неприкосновенными наследства и семейства.

Знаменательно, что первые кодексы якобы были провозглашены на охоте, иначе говоря, на окраинах, где проживают варвары. Когда уголовное право выходит за рамки простой семейной справедливости, или вендетты, оно выглядит как право военное, право войны. Кодексы выгравировывались на треножниках, металл для которых собирался в горных ущельях, совершенно так же как на окраинах завоевывались символы, которыми династические треножники украшались. Таким же образом, общественная сокровищница первоначально была хранилищем военных трофеев. Она содержала «перья, щетину, клыки, рога», приносящие силу воинскому оружию или танцу, что было одним и тем же, и первоначально составляла содержание дани; но то была дань варваров, а не ленников. Наконец, и общественные земли первоначально состояли из лесов и болот окраин: первыми ресурсами государства служили болотные и лесные продукты, соль, минералы, драгоценные камни, экзотические товары. Они же были единственными товарами, попадавшими в широкое обращение. Первоначально ни зерно, ни ткани не составляли предмета купли-продажи и не могли служить данью. Однако, вопреки этому правилу, они применялись для оплаты налогов. Они служили и трофеем на состязаниях. Их одалживали на основах взаимности. Тем не менее ни продаваться, ни свободно циркулировать они не могли. Как сельскохозяйственные продукты они составляли часть земельных угодий и наравне с ними были неотчуждаемы. Вырастившая зерно или изготовившая ткани семейная или половая группа вместе со своим трудом вкладывала в них часть своей души, она их съедала или надевала после того, как союзная группа лишала эти предметы их священного характера. Этой группе можно было их давать, но так же, как отдавали или, лучше сказать, одалживали себя, желая участвовать в общении и сблизиться с другими, оставаясь при этом свободными. Напротив, и вещи, и существа с окраин могли служить добычей, служить трофеем, предметом триумфального захвата. Ничто не мешает их уничтожить. Только тот, кто обладает правом уничтожения, обладает им полностью. Только он один в состоянии признать за собой право отчуждать.

Варвары по самой природе виновны в единственном преступлении, которое является действительно преступлением. Они живут вне цивилизационного порядка, распространяемого добродетелью государя. Поэтому же, как только появляются вожди и как только начинают карать за преступление бунтарства, преступник наказывается изгнанием в дикие окраинные края. Выставляя изгнанника мертвым или живым в краю чудовищ, его душу убирают из мира людей. Изгнание человека к варварам означало убийство, потому что варвары обладали животной, а не человеческой природой. С варварами были невозможны родственные отношения, с ними было невозможно уладить ни один спор. От них люди отличались одеждой, питанием. С ними не обменивались ни зерном, ни тканями. С ними немыслим союз благодаря браку или вендетте. Их оставляют жить «среди лис и волков» или же на них охотятся: против них ведутся войны. Варваров брали в плен, а их земли становились трофеями. Трофеи и пленные способствовали росту престижа, а это есть слава. Триумф становится посвящением.

Если его армия снискала славу, вождь исполняет триумфальный танец. «В левой руке он держит флейту, в правой у него топор. Он шествует впереди победоносных песнопений. Он совершает подношение добычи». Добыча состоит из левых ушей, отрезанных у павших врагов, а также отсеченных у приведенных на парад пленников. Жест отрезания уха предваряет и начало битвы. Он также открывает пышное воинское торжество в память той битвы. Исторгаемой из ушей с помощью ножа с бубенцами кровью на пир призываются божества, чье внимание с этого мгновения пробуждено. Триумфальный танец завершается пиром каннибалов, где насыщаются победоносные боги и люди. Варвары не более чем дичь. Поедая их, можно обрести чужеродные добродетели и осуществить завоевание.

С помощью каннибальского пира достигается присоединение и уничтожается граница. Достаточно того, что в отношения между семействами и между городами проникает право войны и возникает феодальный порядок и агнатический порядок. В тех, кого раньше считали соперниками, отныне видят врагов. Вместо того чтобы отправиться на вендетту, теперь отправляются в бой. Стремятся к полному триумфу там, где раньше имели бы право добиваться возвращения престижа.

В соседних странах Цинь и Цзинь царят соперничающие дома. Они обмениваются зерном и своими детьми. Но князь My из Цинь стремится к гегемонии. В сражении он в 664 до н. э. захватывает государя Цзинь князя Хуэя. Он относится к нему как к пленному и проводит в триумфальном шествии. Он помещает его в башне Лин, предназначенной для отобранных для жертвоприношений пленных. Он приказывает совершить над ним предварительное очищение. Но жена князя My – сестра князя Хуэя – тотчас же поднимается на другую башню, предназначенную для осужденных женщин. Там она закрывается, а за ней следуют ее дети. Одетый в траур посланец отправляется к мужу с извещением об угрозе коллективного самоубийства. Победителю приходится отказаться от триумфа, который он хотел отпраздновать не над варваром, а над союзником. Он возвращается к былым обычаям. Он ограничивается тем, что на банкете равенства восстанавливает давний союз между соперничающими домами. Побежденного не принесли в жертву и не съели наподобие варвара. Его пригласили вместе с победителем съесть семь быков, семь баранов и семь свиней. Старый порядок уважен. Но примерно в то же время, в 640 до н. э., князь Сян из дома Сун пытается в свою очередь добиться гегемонии. Он созывает собрание на окраинах Востока под предлогом объединить под своей властью восточных варваров. Однако для того, чтобы укрепить свой престиж, он совершает жертвоприношение, причем в жертву приносится отнюдь не варвар, а князь, союзник. И он не обращает внимания на упрек: «Если приносят в жертву человека (подразумевается – китайца), кто (среди богов и людей) захочет от него вкусить?»

Некогда, желая основать династию и добиться, чтобы «авторитет дома Ся стал полным», Юй Великий созвал собрание на окраинах Юга. Он также принес в жертву одного из приглашенных на собрание князей. Это жертвоприношение связано с танцевальным соревнованием. Оно выглядит как увенчание драматической схватки. Рыкающие, будто ветры, духи побеждены драконами, которые возносятся на Небо в облаке дождя и грома. Ветер против грома, и драконы против быков, и торжествующий танец, танец восшествия, завершает апофеозом Юя Великого его схватку. Но побежденного считали варваром, и история воздерживается от рассказа, был ли он съеден победителем: Юй на самом деле герой, о котором невозможно сказать дурного слова. Напротив, князя Сян изображают обезумевшим от гордости взбалмошным честолюбцем. Без колебаний описывают отпразднованный им каннибальский пир. Но необходим ли тот на самом деле, если, доведя победу до триумфа, пытаются достичь, помимо аннексии, реального повышения престижа? Единственное средство, для того чтобы стереть границу, заключается в обретении необходимых для новой власти новых сущностных свойств.

Схватка перестает быть простым столкновением придворных амбиций, когда тяготеет к подобной цели. Дух соперничества в ней ожесточается и превращается в желание господства. Вместо того чтобы завершиться пиром и свадьбами, в которых проявилась бы глубинная близость и восстановилось равновесие, триумфальная схватка заканчивается поглощением. Два сталкивающихся вождя совершенно не общаются за совместной едой на пиру равных, а победитель как господин общается с побежденными. Он покоряет их, усваивая вместе с телом поверженного соперника все присущие его группе добродетели. С того момента могут быть засыпаны канавы между странами и семействами с различной сущностью. Становятся возможными обмены между ними и переходы из края в край. Покончено с временами, когда равновесие было идеалом, а замкнутость – правилом. Напротив, происходит смычка различных семейств, и чем более закрытыми они раньше были, тем более бурным оказывается нынешнее взаимное проникновение. В состязания проникает дух войны. Воля к завоеванию главенствует на общих собраниях. А способствующие сближению действия больше не нацелены на достижение простой солидарности обособленных общин, но на их покорение. С другим объединяются, лишь желая над ним возобладать. Всю общественную жизнь пропитывает страсть к расточительству, бахвальству, разрушению и дух спора.

Глава седьмаяОсновы покорения

Во времена крестьянского согласия и собраний между равными солидарность связанных между собой в сельские общины семейств достигалась с помощью взаимных услуг, бывших одновременно и поочередными, и всеобъемлющими. Пока правило чередования господствовало в крестьянском обществе, взаимопомощь в принципе оставалась всеобъемлющей. Когда Шунь женится на дочерях Яо и становится министром с видами на трон, Яо наряду с дочерями передает ему быков и баранов, музыкальные инструменты, щит и меч, которые пригодятся как на войне, так и во время танца, амбар, позволяющий проявлять щедрость, всех своих вассалов и всех сыновей. Получивший все наследство Яо Шунь, в свою очередь, оставит все свое наследство своему министру. Хотя он возмещает все, отдает он не больше того, что получил. Совсем иначе происходит при феодальном порядке.

В любой момент вождю должно передаваться любое достояние. Обладать нельзя ничем, что раньше не было уступлено («жан»). «Если у человека из народа есть какое-то имущество, он его приносит к главе семьи». «Когда придворный обладает каким-то достоянием, то преподносит его своему князю». «Когда каким-то достоянием обладает князь, он передает его Сыну Неба». «Когда Сын Неба обладает имуществом, он уступает («жан») свою добродетель («дэ») Небу». Предмет поддается использованию только после его дарения, которым он лишается своего священного начала, но дарение становится полезным лишь в том случае, когда адресовано вышестоящему. Тогда оно приравнивается к освящению. По мере того как предмет достигает все более могущественного вождя, он обретает все более высокую ценность. Вождь в принципе не должен присваивать. Его долг – уметь «сообщить свое благосостояние и распространить его сверху вниз по лестнице существ, добиваясь таким образом высшего развития божеств, людей и всего сущего». Именно будучи предметом дарения, вещи обретают всю свою ценность. Перемещение вещей создает ценности и их определяет, так же как определяет и создает социальную иерархию. Добродетель («дэ») вещей вытекает из их освящения, совершаемого вождем, когда он переуступает («жан») их верховной силе, Небу. Благосостояние вытекает из жертвоприношения, размаха («жан»), жертвенного причащения («жан»). Таким образом, за каждым подношением следует ответный подарок возросшей ценности. На жертвоприношение верующего или вассала бог отвечает благодеянием, а вождь – щедростью. Подарки прежде всего призваны подчеркнуть уважение к принимающему дар и возвеличить его престиж, с тем чтобы затем отблеск этого престижа и этого уважения упал на дарящего. Состоящее одновременно из бескорыстия и честолюбия состязание составляет общую основу подношения и дани, феодального жалования и знатности.

Это жадное и великодушное соревнование обладает силой разрушать старые границы. Если вы проявили бесконечную, вплоть до самопожертвования, преданность семье вождя, то вы сможете в нее войти. В 496 до н. э. Чжао Цзяньцзы устраивает заговор, но он слишком могуществен, чтобы быть наказанным; от него потребовали только, чтобы он принес в жертву своего самого верного вассала; тот и сам предлагает себя на смерть; после его самоубийства он получает подношения в храме семейства Чжао. Связи ленной преданности, связи личные, оказываются сильнее домашних связей. Они же оказываются сильнее территориальных связей. Два личных вассала Чунъэра, будущего князя Вэня из Цинь, два брата сопровождали того во время бегства за границу; их отец – ленник правящего в Цинь государя; он получает от князя приказ вернуть своих сыновей, но отказывается его выполнить: «Когда сын способен служить, отец учит его преданности; он записывает на табличке его личное имя [что тождественно его душе и предоставляет власть над ним] и делает подношение в залог». [Обряд принесения клятвы верности родственен обряду преданности. Делая подношение, себя отдают целиком: с этого момента было бы немыслимо служить второму хозяину]. Преступление проявлять двойственность (души) [а именно это сделали бы мои дети, вернувшись к вам]!» Принцип, что личность целиком принадлежит единой группе, сохраняет всю свою силу, но эта владеющая личностью группа больше не семейная или территориальная: это феодальная группа. Находящийся в ленной зависимости человек полностью принадлежит своему князю. Тот его женит, как ему вздумается. Он может даже не посчитаться с требованиями экзогамии. Гуй и Цинчжи носят одно и то же имя; но им двоим кажутся недостаточными семейные узы; Гуй в 544 до н. э. становится вассалом Цинчжи, а тот отдает ему свою дочь (этот дар как бы ответная услуга в ответ на клятву в верности). Кто-то говорит в тот момент Гую: «Почему вы не отказываетесь жениться на родственнице?» Он отвечает: «Разве можно выкинуть слово из песни? Сегодня я получаю то, что просил (объявляя себя вассалом)». Установление феодального режима влечет за собой перемещения вещей и людей, ставящие их в новые постоянно изменяющиеся положения. Личности больше не привязаны навсегда к своим семьям или к своему краю. С другой стороны, больше не остается герметически закрытым ни одно объединение, будь оно землячеством или семьей.

Окружающие удел рвы отныне могут передвигаться. В 663 до н. э. князь Хуань из Ци приходит на помощь княжеству Янь. Владетель Яня для выражения своей признательности торопится проводить гостя и даже провожает его слишком далеко: он заходит на территорию Ци. Это значит относиться к князю Хуаню как к верховному государю, как к Сыну Неба. А Хуань как раз и добивался царского титула. Но, принижая себя, истинно «возвеличивают собственное возвышение», уступая свое достояние, увеличивают свое благосостояние. Хуаню следовало бы отклонить оказанную ему честь, чтобы лучше ее подчеркнуть; а для того чтобы иметь возможность ею гордиться, ему требовалось ее оплатить. «Он отделил рвом и передал владетелю Янь землю, до которой тот дошел». Эти видимые щедрость и умеренность были расчетами честолюбца; никто не обманулся: узнавшие о происшествии князья пристроились все к свите Ци. Ведь дар земли в обмен на присягу в верности служит одним из начал феодального подчинения. Князь Ци делает вид, что отдает Янь часть своего удела: на самом деле он делает Янь своим ленником. И наоборот, присяга может заменить дар земли. Цзинь осуществляет гегемонию, Сун является его союзником; объединившись, они сообща в 562 до н. э. уничтожают небольшое княжество. Князь Цзинь уступил земли Сун, но поступил так не без задних мыслей. На своих собственных землях он селит представителя побежденного семейства, которое одно обладает правом совершения обрядов захваченного удела. Он отдает владение, но сохраняет важнейшие права. Князь Сун вступит во владение уступленной территорией, лишь отправившись к Цзинь с просьбой о совершении религиозных служб, необходимых для осуществления их новых прав. Однако же дар обязывает и его надо оплачивать. И вот князь Сун приглашает на пир князя Цзинь. Он предлагает исполнить для него танец Санлинь, танец Тана Победоносного, основателя дома Инь. Он служит своего рода царским гербом, которого потомки Инь никогда не могли быть лишены. Наряду с ними этот танец имеют право исполнять только их победители Чжао. Исполнить в честь Цзинь танец Санлинь означало бы отнестись к нему как к Сюзерену. Князь Цзинь лишь наполовину принимает эту почесть. Он чувствует, что Сун отдает ему слишком многое и что, показывая ему живой символ царского рода, ему предлагают опасную как божий суд близость. Неся знамя, на котором колышется дух Санлиня, появляется глава танцоров. Князь Цзинь немедленно убегает. И все же он заболевает. Ловкому вассалу удается отвратить от него беду. Иначе князю Цзинь пришлось бы обращаться за содействием в совершении нужных религиозных обрядов к князю Сун. В этом соревновании даров и почестей князь Сун вышел вперед, делая вид, что уступает («жан»). Не колеблясь, он ввел в игру саму суть собственной власти. Он пожертвовал всем. Князь Цзинь не смог бы превзойти эту жертву. Если бы он принял ее целиком, то, будучи побежден в этом состязании закладов, оказался бы должником и стал ленником.

С помощью молодеческих поступков устанавливается подвижная и предопределяемая ставками на будущее феодальная иерархия. Зерна, эти священные дары земли, выращиваются для того, чтобы сборщик урожая сразу воспользовался ими, а не для создания запасов или отправки за пределы края, за исключением тех случаев, когда нужно восстановить нарушенное голодом равновесие между группами. Но после установления феодального порядка зерно начинает обмениваться в качестве дани или жалованья; его собирают в амбары, и даже само слово «амбар» означает «сокровищница». Выпиваемые сообща полученные из зерна напитки придают существенную реальность соглашениям о верности. Но в то время как два супруга даже в ту эпоху, когда муж был властелином в семье, пьют вместе из двух половинок одной тыквы, феодальные выпивки, эти основы закабаляющего общения, начинаются с такого вызывающего жеста, как предложение особой чаши. Перед боем чашу подносят противнику. Пусть он подкрепится! И все же ему будут упорно сопротивляться! После победы чашу подносят побежденному. Это означает отнестись к нему словно к преступнику. Ведь поражение раскрыло в нем преступника, которого нужно заставить избавиться от дурной добродетели. Но это еще и его реабилитация через стирание прошлого, а с предложением общения избегается и возврат к мщению. Наконец, этим отмечается и свой собственный триумф. На турнирах по стрельбе из лука побежденные держат свои луки распущенными и получают от победителя чашу из рога. Они пьют и искупают собственное поражение. А затем искупают собственную победу победители; они в свою очередь пьют, но из чаш, которые служат при пожалованьях. А как только иерархия установлена, подтверждена и солидарность: по очереди выпивая, все общаются между собой. Одним и тем же выражением обозначается раздача чаш и раздача почестей. Таким же образом получение зерна на пропитание равноценно получению удела. Тот, кто соглашается питаться зернами, которые поддерживают существование других людей, оказывается связан со своими сотоварищами узами полной солидарности. Он должен бы был отказаться от еды, если бы подозревал, что в этих людях есть способный осквернить его губительный дух. «Я больше не хочу есть то же, что и они!» – воскликнул Цзе Цзычуй: его сотоварищи по вассальному положению показались ему слишком жадными, а следовательно, и неверными. Так пищевое общение достигает того, что связывает между собой особ из разных семейств и с различными добродетелями. Но в даре пищи, так же как в даре напитка, ощутимы желание подвергнуть испытанию и попытка навязать покорность. Появляется завоеватель, и первый совершаемый поступок – это подношение ему продуктов питания. Его отнюдь не пытаются умиротворить. Напротив, подразумевается, что «к нему следует относиться как к жертве, которую откармливают». В 536 до н. э. армия Чу проникает на земли У. Князь У отправляет своего родного брата с подношением продуктов питания. Ответом на этот вызов стал другой вызов. Князь Чу незамедлительно счел своим долгом принести в жертву посланца: его кровь послужит для смазывания военного барабана. Дарование пищи имеет значение вызова, который затрагивает участь и связывает судьбы. Его цель – быть предвестником покорения.

Спекулянт, который, постоянно демонстрируя свою умеренность, достаточно смел, чтобы постоянно уступать, тот, кто дает больше всех, тот, кто, бьясь об заклад, бросает на кон все достояние, только и способен, в конце концов, на приобретения, позволяющие основать новую власть. В княжестве Ци семейство Тянь готовится захватить княжескую власть. Оно занялось привлечением на свою сторону княжеских вассалов. Оно стремится всю страну превратить в своего клиента. С 538 по 485 г. им осуществляется тактика двойной меры; это семейство отдает и получает, используя неравные мерила. Отдавая пять, оно требует только четыре. Вот почему народ поет: «Когда у старухи есть просо, она относит его в амбар к Тянь Чэнцзы». Амбар в собственности князей Ци был бесполезен – там зерно сгнивало. Напротив, амбар семейства Тянь был настоящей сокровищницей. Это семейство было щедро по отношению к нуждающимся. Оно увеличивало круг своих клиентов и своих гостей. Оно их привязывало к себе с помощью даров и общения за пирами. В качестве средства подчинения оно прибегало и к сексуальному общению. В гареме у Тянь Чэнцзы насчитывалась сотня высокорослых женщин. Он дозволял своим гостям и клиентам туда заглядывать. Благодаря такому гостеприимству у него было шестьдесят два сына. Из этого обстоятельства он извлек еще большую выгоду. Те из них, кто женился на женщинах, бывших его вассалами, объединялись с ним благодаря их посредству и оказывались от него в зависимости. Они не были, подобно зятьям, его союзниками, а становились его вассалами. «После прихода семьи Тянь к власти жители края завздыхали». «Народ славил в песнях и танцах щедроты Тяня». Эти примененные историками обороты, несомненно, означают, что семейству Тянь удалось объединить целиком весь народ в своем прославлении. Нельзя сказать, что сокровищница их танцев и их домашних песен, так же как их амбары зерна и их женщины, стали собственно общественным достоянием, но являлись отныне достоянием господского дома.

Тот, кто посредством вызовов, молодечества, закладов, расточительности, жестоких жертвоприношений, воинственных схваток, обязывающих общений умел сломать прежние семейные и территориальные границы, тот и был вождем, ибо от победы к победе он создавал сокровищницу символов, знаков, зерна, вассалов и вассалок. Вещь обретает ценность, обретает вес («чжун») лишь после того, как была посвящена могущественному лицу, лишь после того, как оказалась в сокровищнице, притягивающей многочисленные подарки. Государь раздает символы, женщин и зерно. В форме жалованья и удела он возвращает то, что получил в качестве дани или подношения. Дань придает вождю могущество. Жалованье придает вассалу знатность. Создается целиком основывающийся на престиже новый порядок. Людские объединения больше не замкнуты. Люди и вещи перемещаются и, перемещаясь, занимают определенное место в иерархии. Они больше не обладают специфическими добродетелями, которые их разъединяли. В то же время они обретают значимость, которая позволяет их определить. Некогда в знамени был воплощен гений группы; феодальный флаг только отражает степень достоинства: то, что было домашней эмблемой, стало всего лишь почетным знаком. Вместо того чтобы быть расколотым на ревниво оберегающие свою независимость группы, общество складывается отныне из находящихся один над другим классов. Оно не столько стремится к равновесию сил, сколько к концентрации могущества или по меньшей мере к иерархии престижей.

Книга III