как она есть, утверждая, что психические способности чувствительности — индрии наслаждения, удовлетворения, безразличия, страдания и неудовлетворения — регистрируют реальные по своей природе приятные, нейтральные и неприятные чувствования. Видение всего, что воспринимается этими пятью психическими способностями, как оно есть в реальности, достигается благодаря истинной мудрости и ведет к преодолению аффективных оков сознания.
Если допустить, что представление о приятном и других чувствованиях возникает в зависимости от степени интенсивности ощущения страдания (слабое страдание вызывает идею приятного, среднее — нейтрального, а сильное — неприятного чувствований), то подобная гипотеза приводит к абсурду, поскольку приятные ощущения также имеют степени интенсивности. Можно прийти к очевидно нелепому выводу, что идея высшей степени наслаждения рождается лишь в связи с крайним ослаблением переживания страдания, идея среднего по своей силе удовольствия — со средним по своей интенсивности страданием, а сильное переживание страдания сопровождается представлением о слабеньком, но все же удовольствии.
Углубляя критику гипотезы о том, что представление о приятном чувствовании возникает в связи со снижением интенсивности реально переживаемого страдания, Васубандху указывает на абсурдность этого предположения применительно к опыту чувственных удовольствий. Известно, что переживание наслаждения может быть вызвано вкусовыми, обонятельными, зрительными, тактильными и слуховыми ощущениями. То же самое можно сказать и о сексуальных удовольствиях. Если допустить, что эти приятные чувствования нереальны сами по себе и являются лишь представлениями, порожденными благодаря ослаблению реально переживаемого страдания, то следует указать, в чем конкретно это страдание состоит, в связи с чем оно возникает в момент актуального восприятия таких прекрасных объектов, как благоухание сандала, вкус благородных пряностей, цвет и форма распустившегося лотоса и т. п. А поскольку невозможно в принципе установить, в чем бы состояло страдание, ослабление которого якобы и провоцирует идею приятного переживания, необходимо признать, что приятное чувствование реально по собственной природе.
Нелепо и нелогично думать, что сильное чувствование может возникнуть в связи со слабым ощущением — например, отчетливо переживаемое приятное чувствование якобы порождается слабым ощущением страдания. Столь же нелепо полагать, что среднее по своей интенсивности, неотчетливое приятное чувствование или же нейтральное, безразличное провоцируется средним по силе ощущением страдания.
Если рассуждать с позиций гипотезы, выдвинутой сторонниками нереальности приятных переживаний, то весь опыт йогического созерцания следовало бы осмыслять как сопровождающийся страданием. Так, следовало бы думать, что приятные чувствования, сопутствующие трем первым ступеням йогического сосредоточения сознания, в реальности представляют собой слабое ощущение страдания, а на высшей ступени созерцания, где чувствование нейтрально, страдание возрастает, достигая средней интенсивности. Но йогическое сосредоточение не связано со страданием, созерцание отнюдь не есть способ усиления страдания по мере продвижения к высшей ступени дхьяны. Таким образом, рассматриваемая гипотеза оказывается неприемлемой ввиду своей ошибочности.
Нереальность приятного чувствования, несуществование его собственной специфической природы не могут быть доказаны методом толкования слов Будды, зафиксированных в канонической литературе, — таков вывод автора «Энциклопедии Абхидхармы». Как раз наоборот — в текстах канона присутствуют однозначно ясные, не требующие толкования высказывания Бхагавана относительно реальности всех регистров приятного чувствования. В подтверждение этого Васубандху цитирует «Сутру о Маханамане»: «Если бы материальное, о Маханаман, было бы безусловно страданием, а не приятным и связанным с наслаждением, удовлетворительным и связанным с удовлетворением, то невозможно было бы познать причину страстного влечения к материальному и прочему».
Невозможно доказать нереальность счастья и дедуктивным методом. Логический вывод является источником истинного знания только в том случае, если не допущена силлогистическая ошибка и правильно определены объем и содержание понятий. Васубандху анализирует в этой связи дедуктивное суждение сторонников идеи нереальности счастья: «Вследствие неустановленности причины счастья оно не существует реально». Этот вывод ошибочен, так как термин «причина счастья» (основание вывода) не был исследован полностью. Говоря о неустановленности причины счастья, сторонники идеи нереальности приятного чувствования утверждают, что один и тот же чувственный объект может выступать как причиной счастья, так и причиной страдания, и это действительно так. Но содержание понятия «причина счастья» не исчерпывается только «приятным» или «удовлетворительным» объектом — он, этот объект, становится причиной счастья или страдания в зависимости от особенностей индивида, его воспринимающего. Иными словами, «причина счастья» — это совокупность условий, включающая объект, приносящий наслаждение или удовлетворение, и соответствующее психосоматическое состояние воспринимающего индивида, выступающего субъектом счастливого опыта. Если таковое психосоматическое состояние будет возникать и впредь при восприятии данного объекта, то последний неизбежно выступит в функции «причины счастья». Таким образом, термин «причина счастья», будучи исследован полностью, должен рассматриваться как «установленный», а значит, счастье, приятное чувствование реально.
Логический пример, приводимый Васубандху, очевидно демонстрирует необходимость адекватного исследования основания вывода. Огонь, на котором готовится пища, может служить причиной и изысканно вкусного блюда, и абсолютно несъедобного — в зависимости от качества провизии, а не сам по себе. Даже лучший из поваров не способен приготовить вкусную и тонкую пищу из дрянных продуктов! Но если провизия хороша, то огонь неизменно служит причиной приготовления первоклассного яства.
Круг подобных примеров можно, расширять до бесконечности. Так, излюбленная пища будет всегда доставлять наслаждение гурману, если его пищеварение не расстроено и, приступая к трапезе, он имеет аппетит, но не слишком голоден. Или совершенно другое: статуя Бхагавана, исполненная с должным мастерством и в соответствии с предписанными пропорциями, будет всегда вызывать чувство возвышенной удовлетворенности у последователя Дхармы, если он не утратил зрительной способности и крепки крылья его веры.
Согласно Васубандху, ошибаются и те теоретики Абхидхармы, кто полагает, что представление о счастье можно отождествить с действием лекарства, облегчающим страдание. Действительно, целебная примочка, врачующая нарыв, приносит приятное ощущение, снимая боль. Но абсолютизировать этот пример, делая вывод, что счастье нереально само по себе и представление о нем возникает лишь благодаря средствам, уменьшающим страдание, бессмысленно. Такой подход ничего не объясняет при попытке истолковать череду приятных переживаний, возникающих как аккомпанемент процесса восприятия — будь то зрительные, слуховые, обонятельные и прочие данные. Так, здоровый человек, не испытывающий голода, жажды, не терзаемый холодом или зноем, не угнетенный усталостью и заботами, наслаждается музыкой или видом прекрасного сада. И здесь уместен вопрос: лекарством от какой муки является подобное эстетическое удовольствие, какое страдание «врачует» это наслаждение? Нет, счастье не есть лекарство от страдания.
Неверно также говорить, что носильщик, испытывающий приятное ощущение, перекинув тяжелый груз с одного плеча на другое, — «глупец», усматривающий счастье в том, что является лишь видоизменением страдания. Это вовсе не глупо, поскольку приятное ощущение реально возникает благодаря изменению положения тела, а не видоизменению страдания. Не груз сам по себе причиняет страдание привычному к тяжестям носильщику, а длительное сохранение определенного положения тела при его переноске. Если же допустить, что перемещение груза с одного плеча на другое реально не вызывает приятного чувствования и представление о приятном возникает лишь по причине ситуативного уменьшения страдания, то такое представление должно с течением времени усиливаться — ведь освобожденное плечо отдыхает. Но в действительности приятное чувствование слабеет и исчезает, и носильщик вынужден снова изменить положение тела.
Итак, все аргументы сторонников идеи нереальности приятных чувствований, несуществования собственной природы счастья, предъявленные в вышеизложенной дискуссии, проанализированы и признаны неприемлемыми ввиду их ошибочности. Васубандху показал, что эта экстремистская позиция, в принципе отрицающая реальность счастливого опыта в сансаре, не находит обоснования ни в канонических сутрах, ни благодаря дедукции, — высказывания Бхагавана толкуются внеконтекстуально, а умозаключения погрешны. Более того, следствия, логически вытекающие из этих умозаключений, и гипотезы о связи представлений о счастье со страданием извращают интерпретацию стадий сосредоточения сознания, свободных, как известно, от переживаний страдания и неудовлетворенности.
Но почему так важна и значима эта дискуссия? Почему Васубандху столь кропотливо исследует аргументацию оппонентов — не пример ли это занудных «схоластических» рассуждений о том, что само собой понятно из жизненного опыта?
Чтобы ответить на эти вопросы, необходимо помнить, что речь идет об антропоцентрическом религиозном мировоззрении. Буддийская типология живых существ, населяющих чувственный мир, включает обитателей ада (нараков), голодных духов (претов), животных, людей и богов. Нараки, преты и животные именуются «дурными», «несчастными», «неблагими» формами существования сознания в круговороте рождений, а люди и боги — «счастливыми», «благими». Сознание в дурной форме существования не предрасположено к принятию Дхармы, ибо оно временно замутнено и парализовано преобладанием несчастного опыта — непосредственным переживанием многообразных страданий либо жесткой зависимостью от среды и условий существования. Боги всецело погружены в опыт наслаждения и удовлетворенности, и сознание, временно пребывая в божественной форме существования, не имеет достаточного стимула, чтобы отвергнуть мир счастливого опыта. Потребность в освобождении от страдания, глубоко осознанный религиозный порыв возникает лишь в человеческой форме существования, ибо только человек познает опыт и страдания, и счастья, а его сознание обладает достаточной ясностью, чтобы постичь, принципиальную неудовлетворительность невечного и изменчивого счастливого опыта.