Сильная степень готовности к принятию знания имеет своим объектом, как указывает Васубандху, страдание, относящееся к чувственному миру.
Четвертый психотехнический корень благого именуется «высшие мирские дхармы». Готовность к принятию Истины страдания представляет собой явление сознания, наиболее близкое к высшим мирским дхармам. Именно страдание чувственного мира выступает объектом таковой готовности, поскольку йогин прежде всего должен познать и отвергнуть чувственный мир, отрешиться от этого грубого фундамента сансарного существования.
Практикуя состояния сосредоточения «внутреннее тепло», «вершины», готовность к принятию «Благородных истин» (т. е. слабую степень «готовности»), йогин сосредоточивает сознание на страдании, возникновении, прекращении пути применительно ко всем трем сферам существования — к чувственному миру, миру форм и миру не-форм. Это означает, что объектами его сосредоточений выступают «противоядия» от аффектов, свойственных развертыванию индивидуального потока дхарм в каждом из трех миров.
Йогин благодаря способности различения дхарм сначала «видит», что во всех трех мирах развертывание потока причинно обусловленных дхарм подчинено четырем аспектам страдания; что дхармы возникают в непрерывной последовательности, подчиняясь четырем аспектам возникновения; что их развертывание может быть прекращено в соответствии с четырьмя аспектами прекращения; что прекращение процесса причинно обусловленного развертывания может осуществиться благодаря четырем аспектам пути. Но это только «видение», свойственное сосредоточению «внутреннее тепло».
Далее, на «вершинах», происходит нечто новое: все то, что было «увидено» мудростью, делается установкой памятования — сконцентрированное внимание начинает работать в русле увиденного. Однако пребывание сознания на «вершинах» никогда не затягивается — либо не хватает внутреннего тепла (успех в практике еще слабоват), и йогин «падает с вершин», либо успех в практике развития внутреннего тепла и сосредоточения сознания значителен, и йогин продолжает восхождение, приступая к одновременной концентрации внимания не только на дхармах, но и на теле, чувствительности, сознании. В последнем случае успешный йогин достигает слабой степени состояния готовности к принятию Благородных истин.
Но как возникают средняя и сильная степени готовности? Только благодаря тому, что объектом сосредоточения сознания становится страдание чувственного мира, говорит автор «Энциклопедии Абхидхармы». Йогин ослабляет степень концентрации внимания на каждом из «противоядий» от аффектов мира форм и мира не-форм. В результате этого он в течение двух последовательных моментов времени сосредоточивает сознание на страдании чувственного мира. Так достигается средняя степень готовности к принятию знания.
Если рассматривать этот процесс более подробно, то необходимо сказать следующее:
— йогин последовательно ослабляет концентрацию внимания на каждом из шестнадцати аспектов Благородных истин применительно к различению дхарм уровня мира не-форм, он тем самым выводит момент за моментом из поля сосредоточенного сознания каждый из этих аспектов, спускаясь по ступеням сосредоточения к миру форм;
— йогин последовательно осуществляет то же самое применительно к миру форм;
— оставаясь на уровне чувственного мира, он сосредоточивает сознание только на двух аспектах Истины страдания — на непостоянстве и страдании в течение двух моментов времени.
Если йогину удается осуществить последний шаг в течение одного момента, сосредоточив сознание непосредственно на страдании чувственного мира, говорит Васубандху, то имеет место сильная степень готовности к принятию знания. Она представляет собой именно моментальное состояние сознания, а не растянутое во времени.
Высшие мирские дхармы, как и сильная степень готовности к принятию знания, имеют своим объектом страдание чувственного мира, они моментальные и именно мирские. Они представляют собой сосредоточение сознания, соединенное с мудростью в непосредственном индивидуальном опыте йогина, и в этом смысле высшие мирские дхармы могут быть названы высшей мирской добродетелью, ибо они, по словам Васубандху, «самое лучшее из всего мирского». Эти моментальные состояния не имеют в индивидуальном потоке причинно обусловленных дхарм йогина никакой однородной причины, т. е. ничего подобного им в индивидуальном потоке нет.
Высшие мирские дхармы — моментальный результат практики. Как ярчайшая магниевая вспышка на момент высвечивает все предметы в мельчайших деталях и высокочувствительная фотопленка запечатлевает их, так и высшие мирские дхармы, возникая лишь на момент, высвечивают в сознании йогина страдание пяти групп причинно обусловленных дхарм чувственного мира. Озаренный высшими дхармами, он оказывается в сильной степени готовности принять Истину страдания как состояние неутрачиваемого знания — знания, взрывающего прежний архетип отношения к миру. Высшие мирские дхармы, согласно буддийским представлениям, непосредственно порождают путь видения Истин, чистый, сверхмирской путь, устраняя свойство «быть обычным человеком» (притхагджана). Они, указывает Васубандху, привлекают Благородных на путь видения.
Итак, «внутреннее тепло», «вершины», «готовность к принятию знания», «высшие мирские дхармы» — это явления сознания, называемые четырьмя психотехническими корнями благого. Как явления сознания все они суть дхармы, а их собственная природа — концентрация внимания. Именно в силу этого они называются в абхидхармистской традиции «относящимися к мудрости». Эти явления сознания опираются на пять групп, поскольку мудрость актуализируется в акте сознавания с сопровождающими ее дхармами. Комментатор Яшомитра в этой связи подчеркивает особое значение религиозной дисциплины, поскольку неукоснительное соблюдение буддийских обетов порождало в индивидуальном потоке дхарм йогина благой непроявленный материальный (т. е. входящий в группу материи) элемент, соответствующий благим проявленным действиям (также относящимся к группе материи).
Такой акцент становится понятным, если иметь в виду, что чистую мудрость (свободную от притока аффектов) сопровождают «пять чистых групп». Это группы нравственности, созерцания, мудрости, освобождения, видения «знания пути освобождения». Как указывает автор «Энциклопедии Абхидхармы», первая из них включена в группу материи, а остальные — в состав группы формирующих факторов (АК I, 26, с. 218). Чистая мудрость не свойственна «обычным людям», это состояние ума Благородных. Они абсолютно укрепились в соблюдении дисциплины обетов (в Пратимокше) и в чистой дисциплине (т. е. дисциплине сосредоточения сознания, свободной от притока аффектов).
В традиции вайбхашиков была принята точка зрения, что все дхармы без исключения существуют реально, т. е. они есть реальные сущности, обладающие собственным бытием, и не могут рассматриваться только в качестве единиц описания потока психосоматической жизни. Та либо иная дхарма включается в поток благодаря формирующему фактору — дхарме «обладание/владение». Если же какая-то дхарма устраняется из потока, это происходит благодаря формирующему фактору — дхарме «необладание». Именно в этом контексте вайбхашики и рассматривали устранение свойства «быть обычным человеком».
Во втором разделе «Энциклопедии Абхидхармы» Васубандху цитирует каноническое определение этого свойства, присутствующее в трактате «Джнянапрастхана»: «Что такое свойство быть обычным человеком? Это необретение благородных дхарм», — и поясняет далее: «А необретение и есть необладание… то необладание, которое не. сменяется обладанием» (АК II, 40, с. 475). Свойство «быть обычным человеком», указывает он, устраняется, когда устраняется дхарма «обладание», удерживающая в индивидуальном потоке дхарму «необладание благородными дхармами».
Высшие мирские дхармы и устраняют в индивидуальном потоке йогина формирующий фактор обладания «необладанием Благородными истинами». Однако сами высшие дхармы не связаны с индивидуальным потоком отношением «обретение/обладание». Высшие дхармы возникают не благодаря формирующим факторам «обретение/обладание» или «необретение/необладание», а в результате мощного развития внутреннего тепла и сосредоточения сознания. И, осмысляя это, важно учитывать тезис абхидхармистов: жизнеспособность есть опора внутреннего тепла и сознания (АК II, 46, с. 487). Учитель Асанга так разъяснял жизнеспособность: «Это продолжительность жизни — период, полностью определенный прошлой деятельностью, в течение которого сохраняется самоидентичность живого существа» (АС, с. 11). Жизнеспособность, будучи индивидуальной жизненной энергией, служит опорой внутреннего тепла и сознания, «ибо именно она и есть причина их сохранения» (SAKV, с. 168).
Васубандху указывает, каким образом разворачивается процесс последовательной актуализации четырех психотехнических корней благого:
— при возникновении сосредоточения сознания «внутреннее тепло», объектом которого выступают три Благородные истины (страдания, возникновения, пути), актуализируется (т. е. существует в настоящем времени) концентрация внимания на дхармах, а на подходе — четыре вида концентрации внимания (на теле, чувствительности, сознании и дхармах);
— когда объектом сосредоточения сознания «внутреннее тепло» выступает Истина прекращения страдания, концентрация внимания актуализируется в данный момент времени и в будущий, непосредственно следующий за ним; аспекты Благородных истин, подчеркивает Васубандху, во всех случаях соответствуют объекту концентрации;
— при усилении «внутреннего тепла», имеющего своим объектом три Благородные истины, может присутствовать любой из четырех видов концентрации внимания, а четыре будущих вида готовятся к актуализации;
— когда при усилении «внутреннего тепла» его объектом выступает Истина прекращения страдания, актуализируется только последний из четырех видов концентрации внимания (на дхармах), а на подходе — четыре вида концентрации внимания; все аспекты Благородных истин будут «увидены» мудростью в момент достижения всех четырех видов концентрации внимания;