Благодаря совершенству в постижении Абхидхармы и всеобъемлющему просветленному сознанию, свободному от аффектов, учитель Васубандху вошел в традицию под именем Второго Будды. Созданный им трактат вполне соответствует этому высочайшему духовному статусу — в «Энциклопедии Абхидхармы» с исчерпывающей полнотой изложения и теоретической строгостью анализа представлены основные концепции, обусловившие дальнейшее развитие буддийской мысли в Центральной Азии и на Дальнем Востоке.
«Энциклопедия Абхидхармы» принадлежит к избранному, классическому кругу философских первоисточников, которые вплоть до наших дней изучаются в тех странах, где господствует буддийская традиционная культура.
«Энциклопедия Абхидхармы» составляет базу высшей философской образованности для просвещенных буддистов всех школ и направлений, поскольку знание этого трактата позволяет понять взаимосвязь трех уровней функционирования буддизма — религиозной доктрины, психотехники (т. е. буддийской йоги) и собственно философии.
Для современного читателя, серьезно интересующегося буддизмом и обладающего достаточно высокой степенью гуманитарной культуры, знакомство с абхидхармистской мыслительной традицией имеет особую значимость. В настоящее время в России получили распространение дальневосточные (китайская и японская) и центральноазиатская (тибетская) формы буддизма. Относительно классического индийского буддизма эти формы следует рассматривать как производные, исторически более поздние. Они есть результат осмысления и истолкования индобуддийского наследия в терминах и культурных реалиях региональных духовных традиций, ибо иного инструмента для распространения мировых религий человеческая культура не знает. Историко-культурная специфика дальневосточной и центральноазиатской традиций, обусловленная, в частности, и различиями национальных менталитетов, создает иллюзию отсутствия смыслового единства в буддизме. Однако буддизм, будучи единственной мировой религией, которая возникла в рамках индоевропейской общности (христианство и ислам генетически связаны с ближневосточными этносами), в процессе своего распространения на Дальний Восток и в Центральную Азию не претерпел внутреннего идейного расслоения на ортодоксию и ереси. При всем многообразии историко-культурного оформления ни одна из его школ не претендует на монопольное владение духовной истиной. И здесь закономерно возникают вопросы, почему к разделению на ортодоксию и ереси не приводят те различия, которые реально существуют как между региональными буддийскими традициями, так и между школами внутри этих традиций, почему смысловое единство буддизма, его религиозная доктрина укрепляются благодаря философским диспутам между школами, почему эти диспуты являются нормой религиозно-философской жизни?
Ответы на этот круг вопросов можно обрести, лить обращаясь к философскому наследию исходной индобуддийской традиции, и в первую очередь к «Энциклопедии Абхидхармы», поскольку философия в буддизме выступала высшей формой рефлексии на культуру в целом.
Судьба «Энциклопедии Абхидхармы» в Тибете и на Дальнем Востоке — это замечательная и уникальная в своем роде иллюстрация процесса распространения буддизма. «Энциклопедия Абхидхармы» была дважды переведена на китайский язык — Парамартхой (VI в. н. э.), а затем Сюаньцзаном (VII в. н. э.), причем последовательность этих переводов запечатлела два этапа укоренения буддизма на Дальнем Востоке. Перевод Парамартхи зафиксировал ту стадию интерпретации буддийского понятийно-терминологического аппарата средствами китайской культурной традиции, которая предшествовала реформе Сюань-цзана. Для данной стадии была характерна множественность лексических интерпретаций философской терминологии, поскольку каждая из переводческих школ развивала свой способ истолкования. Сюань-цзан задался целью унифицировать передачу буддийских терминов на китайский язык и тем самым создать нормативный образец перевода санскритских, т. е. исходных буддийских текстов.
Китайские переводчики руководствовались принципом «подбора значений, подходящих по смыслу». При этом они передавали свое понимание буддийских философских идей посредством привлечения терминологии, созданной даосами и конфуцианцами. И хотя эта терминология была переосмыслена применительно к изложению буддийских концепций, она неизбежно наложила своеобразный отпечаток на семантику исходного (индийского) мировоззренческого материала.
Тибетские переводчики шли иным путем. До прихода буддизма в тибетской культуре философия как форма духовной деятельности не была известна. А это, в свою очередь, означало, что для передачи сложнейших философских представлений необходимо было создать специальный язык, поскольку в естественном языке еще не сложился какой-либо понятийно-терминологический фонд и, соответственно, специальная лексика отсутствовала.
Тибетские лотсавы-переводчики создали совершенно особый формальный язык для передачи буддийской терминологии, приспособленный для трансляции целостной мировоззренческой системы. Суть формализации сводилась к искусственному конструированию морфолого-семантических единиц, взаимно-однозначно соответствующих терминам санскритского оригинала. В истории тибетского буддизма этот новый формальный язык сыграл важнейшую роль. Он оказался не только классическим языком перевода, но также и той первичной терминологической основой, благодаря наличию которой начал активно развиваться живой язык тибетской буддийской учености.
Сказанное подводит к мысли о важнейшем значении санскритского оригинала «Энциклопедии Абхидхармы». Санскритский текст содержит исходный философский материал, изложенный в русле исторически сложившейся терминологии, сохранившей смысловую связь с более ранними пластами буддийской традиции. Он свободен и от каких бы то ни было инокультурных, неиндийских наслоений. Все это открывает возможность глубокого понимания философии Абхидхармы в ее первоначальном виде, понимания природы тех идей, которые на принципиально другой культурной почве лишь по «внешнему» обличью оторвались от своих индийских корней, но по своей концептуальной сути остались неизменными.
Относительно дат жизни Васубандху точных сведений не сохранилось. В буддологической литературе представлено несколько точек зрения, однако наибольшего внимания заслуживают две. Французский ученый Ноэль Пери относит годы жизни Васубандху к IV в. н. э. (320–400), а японский буддолог Дж. Такакусу — к V в. н. э. Эта последняя датировка основана на материалах «Жизнеописания Васубандху», составленного Парамартхой.
Парамартха опирался, по-видимому, на устное предание, бытовавшее в Гандхаре, где Васубандху создавал свои произведения. Согласно этому преданию, Васубандху родился в Пурушапуре (ныне — г. Пешавар, Пакистан), в семье брахмана Каушики. К ней принадлежал и учитель Асанга, с именем которого связан важный этап в развитии Виджнянавады — влиятельной религиозно-философской школы махаянского направления. Парамартха называет Асангу старшим братом Васубандху. Но, согласно тибетской легенде, Асанга был не родным, а сводным его братом, происходившим от отца-кшатрия (т. е. Асанга принадлежал, подобно Будде Шакьямуни, к воинскому, а не жреческому — брахманскому — сословию).
Парамартха утверждает, что Васубандху еще в ранней юности принял монашество, сделавшись последователем школы Сарвастивада (Вайбхашика). Философские идеи вайбхашиков целиком базировались на материале третьего раздела буддийского канона, т. е. на трактатах канонической Абхидхармы. Эти трактаты наравне с текстами первых двух разделов канона рассматривались вайбхашиками как Слово Будды. Сторонники школы Вайбхашика в Северо-Западной Индии, к которым, согласно «Жизнеописанию», и принадлежал первоначально Васубандху, полностью разделяли данную трактовку. Лучшим истолкованием абхидхармистских сочинений, смысловым ядром буддийской философии они полагали «Махавибхашу» («Вибхашу») — сводный комментарий на трактаты третьего раздела канона, разработанный их кашмирскими единомышленниками. «Махавибхаша» выполнял роль программного документа школы Сарвастивада, чем и объясняется наличие другого названия данной школы — Вайбхашика.
К первому периоду творчества Васубандху «Жизнеописание» относит небольшой трактат «Парамартха-саптатика», в котором с позиций классической кашмирской Вайбхашики опровергаются положения брахманистской школы Санкхья. История создания трактата следующая. Наставник Буддхамитра из Кашмира, учивший Васубандху, участвовал в диспуте с прославленным санкхьяиком Виндхьявасином (многие ученые считают, что речь идет об авторе «Санкхья-карик» Ишваракришне) и был побежден. Когда об этом узнал временно отсутствовавший в Гандхаре Васубандху, он и решил составить трактат с целью опровергнуть концепцию Санкхьи и доказать превосходство теоретических позиций Вайбхашики. Так и возникла «Парамартха-саптатика». Прекрасный знаток философии Вайбхашики, Васубандху, как это указывается в «Жизнеописании», впоследствии переходит на точку зрения другой абхидхармистской школы — Саутрантики. Ее сторонники, в отличие от вайбхашиков, рассматривали тексты Абхидхармы не в качестве Слова Будды, а как творения учеников и последователей Бхагавана.
Ученики Сюань-цзана — Фу-гуан и Фа-Бао (VII в.) — излагают, однако, эволюцию теоретических воззрений Васубандху несколько иначе и связывают свою версию с историей создания основного произведения Васубандху — «Энциклопедии Абхидхармы». Васубандху, согласно этой версии, изначально принадлежал к Саутрантике. Желая изучить «Махавибхашу» с целью последующей критики, он отправился в Кашмир, где, воспользовавшись псевдонимом, сделался учеником вайбхашика Скандхилы, знатока «Махавибхаши». Со временем тайное намерение Васубандху все же обнаружилось, и он был вынужден вернуться в Гандхару. Здесь в буддийском университете он начинает читать лекции, представлявшие собой критический анализ «Махавибхаши». Согласно версии учеников Сюань-цзана, каждая лекция Васубандху завершалась стихотворным афоризмом (карикой), где в легкой для запоминания форме обобщалось содержание разобранной темы. По завершении курса лекций Васубандху объединил эти карики в одном тексте под названием «Абхидхармакоша-карика». Этот компендиум, включавший 600 карик, представлял собой полный конспект системы воззрений кашмирских вайбхашиков.