И вот, прежде чем говорить о том, что я назвал неопределенностью, я сделаю одно короткое замечание, резюмируя то, что я говорил: в связи с этой естественной технологией человеческой жизни, в связи с этими особыми предметами, имеющими свои действия в нас, в нашей жизни, мы имеем дело со своего рода "физической метафизикой". Обычно ведь именно этим предметам - в той мере, в какой люди могли их еще и рефлексивно понимать, - и приписывались свойства потусторонности, вечности, они подвергались религиозному освящению, и прежде всего их "внеопытность" (а я уже показал, что они внеопытны в смысле простом: они избыточны по отношению к любым практическим целям и задачам человеческим). Они и есть "метафизика", но имеющая вполне эмпирически наблюдаемые последствия. Последствия в развитии культур, горизонтов, которые внутри этих культур существуют, в остановках развития культур, в их содержании, в смерти или в появлении других культур. И мы можем этот термин употреблять только с одной оговоркой; мы этих вещей не видим в той мере, в какой мы рассматриваем метафизику как представление о мире, и в этом смысле она подвержена любой критике, потому что она, ее высказывания, неконтролируемы, являясь утверждением некоторой свсрхопытной реальности в мире, и разрушаются при первом пристальном научном рассмотрении и т.д. Но дело в том, что то, что я называю физической метафизикой, не есть представление о мире, а есть конструктивные предметы, конструктивные машины. Они не изображают, а через свои элементы изображения чего-то призрачного, невидимого, сказочного конструируют. Еще в самом начале, в какой-то связи я говорил о конструктивной роли, например, ритуала. Таким же ритуалом является его остаточная разновидность; а именно - детские игры. Если вы привяжете ребенка и не дадите ему играть и фантазировать, т.е. заниматься чем-то внеопытным и к жизни не имеющим отношения, то вы не получите в итоге из этого ребенка человеческого существа.
Теперь с этой оговоркой я вернусь ко второй нити, которая при перечислении у меня была первой. Вот, все сведение человеческих действий и связей к некоторым рациональным их представлениям в виде некоторой идеал-типической модели предполагает, что вся система (социальная система или культурная) представляет собой некоторую прозрачность, прозрачную систему, которая может быть пронизана лучом наблюдения из некоторой одной точки. В этой точке мы помещаем 'определенную единицу меры - например, "гомо экономикус" и раскладываем всю возможную систему экономики по его модели. Здесь предполагается, что в общем способность человеческого субъекта ориентироваться в окружении, в окружающей его системе, хотя и не безгранична, не обладает свойствами сверхмощного гипотетического интеллекта,, который бы в одном шаге, не нуждаясь в конечном времени пересчета, охватывал бы все возможные связи и тем самым видел бы всю систему насквозь, но отличается от последнего лишь по степени. Человек как бы участвует в этом гипотетическом сверхмощном интеллекте, может приобщаться к нему: известно, что в основы физического исследования, как их понимал и формулировал Галилей, легло одно из его рассуждений в "Беседах" о том, что, собственно говоря, этот бесконечный ум отличается от нашего конечного ума не в принципе, а по степени, и мы можем участвовать в его интенсивности, хотя экстенсивно не можем ему подражать. Экстенсивно мы не можем охватить то, что он может охватить, но тем не менее в его интенсивности, в качестве его, мы участвуем, приобщены. И в этом смысле различие не в принципе (повторяю), а по степени.
Наблюдая экономическую систему, Маркс, в отличие от классической политэкономии, обратил внимание на то (и это одно из принципиальных утверждений его), что способность агента экономического действия ориентироваться во всей системе рыночного хозяйства отличается от внешнего какого-то взгляда,, который охватывал бы все точки пространства этой системы:, не по степени, а в принципе. Например, есть тут простые- эмпирические обстоятельства. Скажем, есть рациональная организация труда и производства в пределах мануфактуры, т.е. в пределах, которые Охватываются взглядом экономического агента и где все элементы действия и ситуаций доступны обозрению. А вот возможная "рациональная" организация всей системы экономики вне отдельной мануфактуры (она была для классической политэкономии отличающейся по степени охвата, т.е. не в принципе, и можно было ее наложить на модель индивидуального, рационального и прозрачного для самого себя действия) для Маркса стала принципиально отличной. Например, в силу существования эмпирических обстоятельств, таких, как частная собственность, которая ставит естественный предел этому лучу прозрачности. Он упирается в самодеятельность других агентов, замкнутых внутри себя отношениями частной собственности, и не может их объединить в один взгляд. И поэтому, как я говорил уже, у Маркса оказалось, что мы не можем понять такую экономику, если мы предположим некоторую далее неразложимую сумму заданных целей и потребностей, объединенных в этой системе, которые рациональный взгляд не пробегает, а система живет - и на этом Маркс и настаивал - естественно-историческим образом, независимо от способности индивида, т.е. каждого элемента системы, вместить в свою голову отражение и образ всех звеньев системы.
И отсюда началась полная перетасовка всего метода анализа систем, таких систем, которые включают в себя, в свое собственное функционирование некоторого сознательного агента и проявления актов понимания, выборов решений со стороны такого агента. Этот участок (непросматриваемый) назовем неопределенностью. В каком смысле мы назовем это неопределенностью? В одном простом смысле. Что такое в классической физике и вообще в классическом естествознании различение между гипотетической сверхмощной способностью и человеческой способностью по степени только? Это означает, что мы можем делать предельный переход. Брать явления на допустимом пределе, в движении к которому это различие все время уменьшается. Мы его как бы сводим на нет и контролируем. Именно предположив, что различие между сверхмощным умом и умом человеческим степенное, а не в принципе, мы можем брать явления на пределе. Такое допущение обосновывает нашу возможность предельного перехода. А если есть различие, которое не уменьшается:
как бы мы ни двигались к пределу, различие остается? Скажем, различие между способностью организовывать дело внутри мануфактуры или фабрики и между организацией в целом, где действует энное количество индивидуальных воль, основанных на частной собственности. Оно не уменьшается на пределе, т.е. на движении к пределу. Также, например, в психологии очень легко обнаруживаются такие вещи - если, например, мы берем сенсорные пороги чувствительности, то они ставят естественный предел, предел именно неопределенности, нашему движению в уменьшении неточностей значений, достижения все большей и большей точности измерений, которые мы в конце концов могли бы взять на пределе, т.е. предполагая максимально или актуально бесконечно выполненным это измерение. Это мы могли делать, если мы обнаруживали действительно уменьшение неточностей или уменьшение зазора, а тут - как ни двигайся, это уменьшение не происходит. Это уменьшение, кстати, не происходит и в энергетических системах, которые называются в современной физике диссипативными системами, когда берутся точки, далекие от состояния равновесия, и оказывается, что малейшее действие может радикальным образом, несопоставимо со своей малостью, изменить весь ход событий. Скажем, нависшая скала может падать от изменения песчинки или не падать, и никак этот зазор произвола между одним ходом событий и другим ходом событий нельзя уменьшить. Это разрушает, конечно, привилегированную точку зрения, т.е. предположения, что есть в какой-то системе некий естественный пункт отсчета, с точки зрения которого всю систему можно сделать прозрачной и, приведя ее в соответствие с этим пунктом отсчета, воспроизводить ее рационально, скажем, планомерно и т.д. Я хочу заметить, что у самого Маркса этот радикально неклассический ход мышления, исключавший классическую прозрачность сознания или некоторую абсолютную внешнюю систему отсчета, с которой любая система могла быть воспроизведена уже в рациональном контролируемом виде, предполагает существование разных очагов самодеятельности в системах, разных локусов самодеятельности.
И второе важное для нас предположение. Для этого нам нужно будет вспомнить Декарта и его теорию творения вечных и неподвижных истин (хотя сочетание этих терминов парадоксально).
Маркс как бы предполагал, что то, что мы называем законами и к чему раньше приклеивался эпитет "вечные" и "неизменные", в действительности, должно рассматриваться как функция некоторого более широкого целого, как функция самой деятельности, в континууме которой становится возможной связь, которую потом мы называем законами. Вернее говоря, нечто не предустановлено в виде закона, а устанавливается в качестве закона. И, кстати, это является и условием появления нового - новообразования, изменения, преобразований, в том числе в области культуры,- появление новых культур на месте старой и т.д. Короче говоря, в онтологическом смысле слова, и в наших целях анализа сознания, здесь важно следующее: важен отказ от посылки существования некоторого предустановленного мира с готовыми законами и сущностями. Не в том смысле, что мира нет вне нас, а в том, что мы для анализа некоторых проявлений человеческого сознания и деятельности должны анализировать мир иначе.
Я поэтому и хочу напомнить Декарта. У Декарта есть одно очень интересное рассуждение. Он вообще-то в этом рассуждении исходил из того, что я мог бы назвать чудом порядка или чудом мышления, с осознания которого и началось философствование в европейской философской традиции во всяком случае, т.е. у греков. Мне это необходимо для возвращения к проблеме артефактов, техносов или "третьих вещей". Философы задали себе такой простой вопрос, вернее, перед ними оказался или выступил предмет удивления: удивительно, что есть порядок, ибо нормальным образом не может быть порядка ни