3.2. Еще один пример, но теперь уже из быта других социальных слоев – потомственной столичной интеллигенции. Попытка самоописания через ретроспективно восстановленную историю своей семьи осталась не реализованной Юрием Айхенвальдом. Во-первых, как могу предположить, потому, что сама его семья (и семья в России вообще) на протяжении ХХ в. подверглась воздействию таких социальных сил, которым чисто семейные формы взаимоотношений противостоять уже не могли, – в любом случае пережитое ими не укладывается в трафаретные формы семейной хроники, тем более – благополучной (так, у деда рассказчика оказываются две семьи; мать в годы сталинщины вынуждена отречься от арестованного отца и т.д.). Во-вторых, рассказчик не раз говорит о нелюбви, едва ли не ненависти к самому себе с характерным принятием роли жертвы и, вместе с тем, агрессией по отношению к себе в подобной роли («Я себя всю жизнь терпеть не мог»; «Я не люблю своего детства, я не люблю своего отрочества, свою юность…», с понятной полемической отсылкой к толстовской трилогии221). Я бы предложил видеть здесь, наряду с прочим, скрещение двух мотивов, о которых буду дальше говорить немного подробнее: постоянного отрыва от собственного прошлого, отталкивания от него, с одной стороны, и ослабленности, дефицитности чувства «я» в его хотя бы относительной устойчивости, воспроизводимости, – с другой.
Напомню здесь высказанные еще в 1922 г. соображения О. Мандельштама («Конец романа») о том, что «мы вступили в полосу могучих социальных движений, массовых организованных действий, когда <…> акции личности в истории падают в сознании современников», история «распыления биографии как формы личного существования» воплощается в появления «человека без биографии»222 (ср. музилевского «человека без свойств»). Добавлю, что подобная совокупность исторических обстоятельств, заданных и пережитых как анонимно-массовые (ср. мандельштамовские «миллионы убитых задешево», «крупных оптовых смертей» «с гурьбой и гуртом»), кардинально меняет, должна была бы изменить саму оптику рассмотрения индивидуальных биографий и автобиографий, подход к их анализу историком, филологом, философом, социологом; по крайней мере, я рассматриваю данную статью в рамках этой необходимой смены исследовательских парадигм.
Цикл автобиографических устных рассказов Ю. Айхенвальда «Разговоры о жизни»223 воспроизводит и проблематизирует ситуацию повседневного раздвоения в сознании и речи советских людей (в данном случае научной и художественной интеллигенции) – зазора между той общей реальностью, которая «понимается как данность», неподвластная воздействиям и изменениям, и о которой именно поэтому «не говорят», с одной стороны («…они совершенно не говорили о политике… Потому что им это было скучно»), и закапсулированным, не подлежащим и не поддающимся обобщению, как и изменению, миром немногочисленных «своих», где пытаются в порядке самозащиты сохранить хоть что-то «внутри этого хаоса», – с другой: «…замкнутые кружки людей, которые жили сами по себе и старались сторониться, сторониться, сторониться…» Это позиция постоянного самоустранения из обступающего настоящего без возможности выйти из ситуации или противостоять ей.
Задача осмысленного согласования этих планов, то есть сознательного, последовательного и ответственного поведения, при этом не встает, события воспринимаются как «случайности» и «стихии»: «Я жил просто мимо этого <…>. Я никогда и не пытался соотнести, например, свое пионерство с этими бедствиями» (речь идет об аресте матери и других близких). Соприкосновение или взаимопроникновение, прободение этих планов, их короткое замыкание воспринимается как ошибка, причем опасная, и ее нужно тут же исправить: этому обучаются на ходу, в самих ситуациях сбоя: «Я <…> понял, что в дальнейшем таких ошибок делать нельзя» (ситуативная доводка и подгонка под требуемый образец). Опыт ошибок также не систематизируется, не кодифицируется, не фиксируется и не передается, а остается сугубо ситуативным: он имеет характер пароля, шиболета, который знают и понимают только «свои» и по которому отличают «своих».
Поскольку индивид не располагает своей жизнью и не в состоянии планировать результатов того или иного своего поступка в настоящем и обозримом предстоящем, то он может надеяться на последствия только в предельно отдаленном будущем («в другой жизни», «после нас»). Отсюда значимость «традиций», которые нужно так или иначе передать, а там будь что будет. Но потому же и оценить поступки индивида можно только ретроспективно, действительно «после» – глядя на него из отдаленного будущего как на далекое прошлое, по модели «А оказывается, он был совсем другим…». Ср. не раз повторявшуюся М. Мамардашвили мысль о советском социуме как обществе, где люди никогда не встречались с последствиями своих поступков. Иными словами, с собственным прошлым тут постоянно идет спор и разрыв, поскольку прошлое может стать ценным лишь с точки зрения будущего, но, скорее всего, будет оценено даже не самим действующим, а кем-то другим – его потомками и проч.224
Подобный разрыв между уровнями существования и идентификации, временными планами и горизонтами реальности, языками их выражения воплощается в характерной для мемуариста (но парадоксальной для мемуарного жанра) познавательной ситуации и речевой фигуре, не раз повторяющейся в «Разговорах…»: «Я ничего не понимал и не запомнил». Самоизложение – и сохраненные в печатном тексте особенности устной речи это ощутимо передают – постоянно оказывается под вопросом и под угрозой невозможности. Оно, если опять-таки пользоваться терминами Мориса Хальбвакса, не складывается ни в виде «памяти» (фиксации прошлого как архива – условно говоря, как «фотографий»), ни в формах «истории» (рассказа об изменениях, приведших к настоящему, – в форме, столь же условно говоря, «кинофильма»).
2007
Таблица 6
Социально-демографическая структура групп активных и рядовых читателей и не читающих книги (в % по столбцу)
ДРУГАЯ ИСТОРИЯЭго-повествование на границе (не)возможного225
Поверить в то, что я увидел, было невозможно.
Мне подменили жизнь…
«Исправленное издание» Петера Эстерхази переведено на русский язык и приходит к российскому читателю в такой момент, когда поползновениями государства у нас в стране как будто бы устанавливается единая точка зрения на прошлое (говоря словами одного из казенных историков, «точка зрения национального консенсуса»), когда это прошлое объявляется неприкосновенным для моральной оценки со стороны каких бы то ни было иных народов и когда государственно-озабоченные лица призывают не омрачать молодежь тягостными воспоминаниями, которые мешают-де решать «важнейшую задачу гражданско-патриотического воспитания первого российского поколения»226. Европейская книга XXI в. попадает, можно сказать, на некий отдаленный остров и во времена допросвещенческие, если не вовсе дохристианские, где поклоняются идолам земли и грезят о национальном государстве. В этом смысле она – даже безотносительно к замыслу автора – будет противостоять тяге к добровольному и счастливому забвению собственной жизни, которой сейчас охвачена у нас в стране преобладающая часть взрослого населения. Факт прочтения и восприятия «Исправленного издания» может стать актом сопротивления этой коллективной тяге, но может, добавлю, и не стать им, а вот перевод и издание книги таким актом уже стали. В любом случае данный текст – тест для всех нас. Тест на способность к нелицеприятному самопониманию и ответственному действию.
Книга Эстерхази дает совершенно неожиданный поворот популярной недавно теме «альтернативной истории». Неожиданный потому, что альтернативу здесь не вообразил себе вольно фантазирующий писатель: в такую альтернативу его грубо бросила сама история, оставившая далеко позади придумки любого постмодерниста. В результате жизнь, будь то частного человека Петера Эстерхази, будь то его исторического рода, ключевого для Венгрии нескольких столетий (эта связь между домашним и историческим, венгерским и европейским, частным и общим вживе предстала в предыдущем романе писателя «Harmonia caelestis» (2000, рус. перевод фрагментов – 2002, полный перевод – 2008)), получила другой смысл. Или, еще жестче, у нее оказался другой финал, поскольку (и книга Эстерхази – мужественное тому свидетельство; не зря сподвижник автора, венгерский писатель Петер Надаш назвал ее «героическим жестом», а критик Петер Балашша – «поступком замечательным и почти невыносимым») думать и говорить об этих жизнях, как если бы книги и всего описанного в ней не существовало, теперь, после того как автор нашел в себе силы написать и опубликовать «Исправленное издание», раз и навсегда невозможно227.
А это и значит, что в книгу и в жизнь, собственно говоря, вошла история. Она ведь, вопреки приведенным выше официально согласованным воззрениям на нее, есть, говоря самыми общими словами, осуществленная свобода, всегда открытая возможность другого. Только вот никто никому не обещал, что такая свободная возможность будет непременно «хорошей» – благосклонной к человеку, умудряющей и возвышающей его или уж, на худой конец, хотя бы приятной. В данном случае правду (историю, жизнь, будем условно считать эти слова сейчас синонимами) автор и мы, его читатели, получаем из рук, horribile dictu, чиновников государственной безопасности. Оказывается, недавно умерший отец писателя, главная и поразительная фигура недавно прочитанной нами книги Петера Эстерхази, фундаментального романа-хроники «Harmonia caelestis», блестящий представитель древнего рода, любимец бесчисленных близких, друзей, знакомцев и, как можно понять, смысловой центр жизни сына, с марта 1957 г. на протяжении многих лет был постоянным информатором венге