Будда: "Субъект/объект пребывает там, где есть разграничение между глазом и формой, ухом и звуком, языком и вкусом, телом и ощущением, размышлением и мыслью, где есть разграничение между достигающим просветления человеком и достигаемым просветлением. Субъекта/объекта уже нет там, где пропадает разграничение между глазом и формой, ухом и звуком, языком и вкусом, телом и ощущением, размышлением и мыслью, где пропадает достигающий просветления человек и достигаемое просветление".
Трое врат освобождения.
Школа Цао Тунга, как мы знаем, подчеркивает важность отсутствия достижения. Такая позиция отражает дух Праджняпарамиты. Принципы, звучащие как "медитация без субъекта" и "практика и просветление едины", без сомнения, берут начало в принципе отсутствия достижения. Следует отметить, что доктрина отсутствия достижения исходит из понятия бесцельности (апранихиты) в раннем буддизме. Дигха Никайя, Лалита Вистара, Абхидхармакоша Шастра, Вибхаса и Вишудхимагга - все они повествуют об этом в контексте трех врат освобождения.
Трое врат освобождения это пустота (шуньята), отсутствие символов (анимитта) и бесцельность (апранихита). Пустота это отсутствие постоянной личности вещей. Отсутствие символов это природа нерассудочного отношения к вещам. Бесцельность это мироощущение человека, который не чувствует потребность стремиться к чему-то, что-то осуществлять или достигать. Смысл санскритского слова "апранихита" таков: положить перед собой ничто. Вибхаса, Абхидхармакоша Шастра и Вишудхимагга склонны толковать бесцельность как отсутствие желания; вещи непостоянны, поэтому к ним нельзя стремиться. По этой же причине эти тексты толкуют отсутствие символов как ложную ценность сведений, принесенных органами чувств.
Поэтому большинство ранних буддистских писаний толкуют трое врат освобождения скорее с точки зрения нравственности, нежели как теорию познания. В буддизме Махаяны, а особенно в дзен, можно найти тесную связь между этими вратами. Отсутствие абсолютной личности в каждой вещи (пустота) проявляется нерассудочным знанием (отсутствие символов), при котором нет субъекта, ищущего объект (бесцельность). В истинном познании реальности уже нет разграничения между субъектом и объектом, достигающим и достигаемым.
Но если бесцельность означает прекращение желания непосредственного восприятия непостоянных вещей, тогда можно сказать, что все еще существует желание личного освобождения -иначе говоря желание просветления, которое радикально противоположно идее бесцельности в Праджняпарамите и дзен. Жак Герне в предисловии к своему переводу книги "Разговоры с мастером Шен Хуэи" повествует о мгновенном просветлении, которого нет в индийском буддизме, как об особенности китайского дзен буддизма. Но я полагаю, что он не прав. Основой доктрины мгновенного просветления стало понятие отсутствия достижения в Праджняпарамите. Рассмотренные нами отрывки из Праджняпарамиты ясно демонстрируют этот факт.
Восемь отрицаний Нагарджуны.
Во втором веке нашей эры Нагарджуна систематизировал философию Праджняпарамиты. Он собрал материал для Махапраджняпарамита Шастры, Мадхъямика Шастры и Двадасаникайя Шастры. Его ученик Арья Дева собрал материал для Сата Шастры в таком же философском ключе. Позднее три писания Нагарджуны стали основой школы Махаяна, которую в Индии назвали Мадхьямикой, а в Китае - Сан Лун. Мадхьямику основал Кандракирти, а Сан Лун основал Ки Цанг.
Метод Мадхьямики предписывает применять абсурдные, бессмысленные понятия и цели, указывая на реальность пустоты, как это делает Праджняпарамита. Это не лингвистическая философия, не просто игра слов и не ловкий интеллектуальный пассаж. Цель Мадхьямики - в том, чтобы свести все понятия к абсурдности для того, чтобы открыть дверь нерассудочного познания. Мадхьямика не собирается предлагать некое воззрение на реальность в пику другим воззрениям на реальность. Согласно Мадхьямике, ошибочны все воззрения, потому что они не есть реальность. Следовательно, Мадхьямика выступила в качестве метода, а не доктрины. Таким образом, Мадхьямика становится законным наследником философии Праджняпарамиты.
Нагарджуна в своей Мадхьямика Шастре предлагает следующие восемь отрицаний: не бывает создания, не бывает разрушения, не бывает продолжения, не бывает прерывания, не бывает объединения, не бывает множественности, не бывает приближения, не бывает удаления.
Вот отрицание восьми основных понятий, посредством которых обычно воспринимается реальность. Остальные понятия, берущие начало из данного свода концепций, такие как причина/следствие, время/пространство, субъект/объект и так далее также анализируются и в конечном итоге отражаются Нагарджуной просто как производные разграничивающего познания. Например, рассуждая о создании, мы говорим также и о создаваемом объекте, но если пуститься на поиски этого объекта, то его не найти. Создание невозможно без создаваемого объекта. Нагарджуна говорит, что ничто не создает себя, потому что создание как таковое не существует. Для того чтобы продемонстрировать свою правоту, Нагарджуна ставит такой вопрос: возможно ли, что следствие Б существует наряду с причиной А еще прежде, чем А сделает Б своим производным?
Если в примере 1 мы ответим, что следствие Б не существует в причине Л, тогда Нагарджуна продемонстрирует нам, что в таком случае создание невозможно. Действительно, если между Б и А нет никакой связи, если Б не существует в А, значит Б просто не способно возникнуть из Л. Цыпленок не может родиться из ящика стола, он рождается из яйца. Если в примере 2 мы ответим, что следствие Б уже существует в причине А, тогда Нагарджуна продемонстрирует нам, что в таком случае Б не нуждается в создании, так как оно уже существует. Связь между яйцом и цыпленком это не связь причины и следствия. Здесь имеет место становление, а не создание. Таким образом, понятие создания становится абсурдным. В процессе исследования можно увидеть природу непостоянства, не-самости и пустоты того, что мы считаем объектом создания и разрушения.
Срединный путь.
Точно также Нагарджуна, очень осторожно избегающий подмены одной концепции другой, развеял все понятия. Например, в процессе анализа понятия "создание" он свел воедино понятия "становление" и "отсутствие создания". Оба этих понятия поддались диалектике Нагарджуны. Его диалектика нацелена на противодействие концепциям таким образом, чтобы нельзя было использовать концепции, диаметрально противоположные им. По этой причине такой путь называется срединным. Термин "срединный" не обозначает синтез между противоположными понятиями, такими как "бытие" и "небытие", "создание" и "разрушение". Он обозначает выход за пределы всех понятий.
Эта диалектика также выражена в принципе двух истин: абсолютной истины (парамарта сатья) и относительной истины (самвритти сатья). В своей чистой форме, представленной просветленным человеком, диалектика есть абсолютная истина. В плену концепций она становится относительной истиной. Для того чтобы истина снова стала абсолютной, необходимо сделать новый шаг. Если истина все еще воспринимается в контексте рассудочных представлений, тогда нужно сделать так, чтобы она вернулась к своей изначальной чистой форме.
Концептуальное описание (относительная истина)
1. Бытие
2. Бытие и небытие
3. Бытие и небытие - ни бытие, ни небытие
4. Ни небытие, ни не-небытие
Не концептуальное описание, в диалектической форме (абсолютная истина)
1. Небытие
2. Ни бытие, ни небытие
3. Ни небытие, ни не-небытие
4. Ни "ни небытие", ни "ни не-небытие" и так далее
Согласно принципам "трех врат освобождения", отрицание играет роль разрушения концепций до той степени, при которой практикующий избавляется от всякого разграничения и проникает в не разграниченную реальность. Диалектика призвана создавать момент преображения, а не толковать истину. В таких тесных отношениях между языком и отношением дзен можно ясно увидеть философию Праджняпарамиты и Мадхьямики.
Мастера дзен не пользуются диалектикой так, как делал это Нагарджуна, но их слова, поступки и воззрения тоже имеют эффект ниспровержения рассудочных понятий, провоцирования перелома и создания условий, при которых человеку открывается картина реальности. Если бы мы проводили все свое время в монастыре дзен и изучали там писания Праджняпарамиту и Мадхьямику, нам не хватало бы времени на непосредственную практику дзен. Но эти писания доступны людям даже в монастыре, и к ним можно обратиться в любое время.
Школа Виджнянавада.
Школа Виджнянавада, которая берет начало главным образом в исследованиях школы Сарвастивада и в какой-то степени является ее наследницей, тоже рассматривает вопрос татхаты, которым в свое время занималась философия Праджняпарамиты, но Виджнянавада применяет феноменологическую модель.
Самые важные писания школы Виджнянавада это Сандхинирмокана Сутра, появившаяся в середине второго века нашей эры, и Ланкаватара Сутра, появившаяся в начале третьего века нашей эры. По словам Дайзеца Тейтаро Сузуки, по сути Ланкаватара это писание не Виджнянавады, а дзен. Сузуки объясняет это тем, что Ланкаватара единственный текст, который первый патриарх дзен Бодхидхарма передал своему ученику Хуэю Ко, и это писание подчеркивает важность внутреннего духовного ощущения Будды и достижения просветления. Но на самом деле, почти все буддистские писания повествуют о духовном переживании и достижении просветления. Нельзя сказать, что писание Праджняпараяита не основной текст дзен; напротив - Ваджракчедика (резчик по алмазу) и Хридайя (сердце) это два самых известных текста Праджняпарамиты среди практикующих дзен. Тот факт, что Бодхидхарма передал Хуэю Ко Ланкаватару, дает нам ясно понять, что Ланкаватара была любимым писанием Бодхидхармы.