Ситуация резко изменилась весной-летом 536 г., когда умер Феодосий и был смещен Анфимий. Юстиниан, стремившийся к союзу с Римским папой Агапитом, в мае – июне созвал собор в Константинополе, на котором были осуждены Севир и Анфимий, а в августе выпустил специальный указ, которым отправил в ссылку всех последователей Севира и Анфимия. С помощью Феодоры Севир снова бежал в Египет, где жил попеременно в нескольких обителях под Александрией. Последним его местом пребывания стал город Ксоида, где он скончался 8 февраля 538 г.
Остановимся теперь на сочинениях и взглядах Севира.
В целом, опираясь на монофизитскую доктрину и доказывая в противовес халкидонитам (учившим о двух природах во Христе), что Христос обладает единой природой, Севир исходил из представления о единственности энергии (деятельности) Христа. По мнению Севира, папа Лев, говоря о двух действиях во Христе, соответствующих природам, вводит во Христа два субъекта. Единую природу Христа Севир понимал так, что в ней есть и человеческая составляющая, рассматривающаяся как инструмент, или «носитель» Бога-Слова. Таким образом, действие Христа Севир понимал как составное, сложное, соответствующее ипостаси (природе) Христа после Воплощения (севировская христология не подразумевала различения понятий «природа» и «ипостась»).
Упоминавшийся выше Нефалий в 508 г. последовал за Севиром в Константинополь. Пребывая там, он написал работу под названием «Апология собора в Халкидоне», в которой отстаивалась диофизитская позиция. Севир ответил на этот трактат сочинением «К Нефалию».
В это же время (между 508 и 511 г.) Севир издал трактат «Филалет» («Любитель истины»), представляющий реакцию на попавший в его руки диофизитский флорилегий конца V в. с отрывками из св. Кирилла Александрийского. «Филалет» содержит попытку монофизитской интерпретации наиболее соблазнительных с его точки зрения фрагментов сочинений Кирилла.
Ко времени патриаршества Севира относится его полемика с апол-линаристом Сергием Грамматиком, которая началась, судя по всему, в 513 г. и продолжалась вплоть до изгнания Севира в 518 г. Инициатором ее был Сергий, написавший три письма к Антиохийскому патриарху и получивший на каждое из них ответ («Три письма к Сергию Грамматику» ). Кроме того, Сергий в ответ на третье письмо Севира написал трактат под названием «Апология».
В начальный период изгнания Севиром был написан трактат «Против нечестивого Грамматика», адресованный пресвитеру Иоанну Грамматику Кесарийскому, составившему около 511 г. «Апологию собора в Халкидоне». Севир ознакомился с ней еще во время своего патриаршества, но ответить смог только в 519 г. Иоанн Грамматик был первым богословом, который попытался применить к христологии триадологическую терминологию Каппадокийских отцов. В частности, он настаивал на том, что две природы во Христе являются общими природами Божества и человечества. Севир, в свою очередь, полагал, что общее существует либо частным образом в единичности, либо как отвлеченное понятие и что, если Христос воспринял общую природу человечества, это значило бы, что Он воплотился во всех единичностях человеческого рода. А значит, Христос обладал индивидуальной, а не общей человеческой природой (в этом позиция монофизитов совпадала с позицией несториан). Это не мешало Севиру признавать, что Христос имеет ту же сущность, что и мы.
В 520 – 527 гг. Севир вел полемику с Юлианом, бывшим епископом Галикарнасским (ум. 538), с которым он был знаком еще по Константинополю, где они совместно выступали против патриарха Македония, а потом встретился в египетском монастыре Энатон в 518 г. Памятниками этой полемики стали «Три письма к Юлиану», «Против томоса Юлиана», «Против предположений Юлиана», «Против прибавлений Юлиана», «Против Апологии Юлиана», а также «Апология Филалета». Позиция Юлиана состояла в том, что во Христе после воплощения нет различия не только природ (в смысле частных природ), но также сущностей (в значении вторых сущностей Аристотеля), свойств и действований. По этой причине Юлиан, полагая (при формальном признании единосущия нам Христа по плоти), что Христос есть Бог по природе, настаивал на нетленности человечества Христа с момента рождения, тогда как Севир полагал, что тело Христа стало нетленным только после Воскресения. Предпосылка, из которой исходил Севир в споре с Юлианом, состояла в том, что тление (в общем смысле) является необходимым признаком человеческой природы. В результате споров между Севиром и Юлианом в монофизитской партии произошел раскол. Позднее каждая сторона поставила своего патриарха на Александрийскую кафедру. Со стороны севириан это был патриарх Феодосий, со стороны юлианитов – Гаиан (в результате чего египетские последователи Юлиана стали зваться гаианитами).
От Севира Антиохийского дошли корпус из 315 посланий, большое количество гомилий, а также некоторые литургические произведения, в частности гимны.
Практически все произведения Севира сохранились лишь в переводе на восточные языки, прежде всего на сирийский и, кроме того, на саид-ский диалект коптского (коптские переводы имеют важнейшее значение, поскольку дают более полную версию текста, в отличие от сирийских, которые зачастую опускают спорные и малопонятные места), а также на арабский и эфиопский. На греческом сохранились лишь небольшие фрагменты в сочинениях сторонников Халкидона.
2.4[420]
[О том], что ипостась, [будучи] или простой или сложной, называется также лицом, когда существует отдельно; тем же [ипостасям], которые существуют в состоянии сосложения без изменения и слияния, невозможно приписывать [каждой] по отдельности собственное лицо, потому что одна из двух совершилась ипостась.
Мы знаем, что в тайноводстве Святой Церкви ипостась называется также «лицом», что [показано] в предпосланных выше свидетельствах; потому-то и [святитель] Василий [в послании] к Амфилохию о Святой Троице написал так: «[следует], чтобы в исповедании единого Божества и единство всецело сохранялось, и провозглашалось свойство [Каждого] из Лиц в различии Их свойств, которые Каждым принимаются»[421]. Также и Кирилл[422] в седьмой книге толкований на Евангелие от Иоанна сказал: «...Но мы определим Их как существующих в одной сущности и в единстве естества без какого-либо противоречия; однако в свойстве [Каждой] из Ипостасей Каждое [Лицо] непостижимым образом особо мыслится в том, что Оно есть, и я бы так сказал, в Себе Самом пребывает»[423]. Но и Григорий Богослов в Слове на святые светы [явлений Господних] также явно учит, говоря: «Когда же я произношу [слово] „Бог“, вы озаряйтесь единым и тройственным светом; тройственным в отношении к свойствам, или Ипостасям, или, если кому угодно называть [их так], к Лицам, нисколько не будем препираться об именах, пока они ведут к одной и той же мысли, единым же в отношении сущности или Божества»[424].
[В учении] о Троице слово «лицо» принято для точного обозначения, [не допускающего] никакого слияния или смешения отличительных свойств трех Ипостасей, чтобы не измыслить нам в отношении этой бестелесной, не имеющей вида и все превосходящей сущности человеческой формы или, в конце концов, какого-либо описуемого и видимого образа. Услышим же [и апостола] Павла в [книге] Деяний, с собранием афинян беседующего и говорящего: «не должно думать, что Божество подобно золоту, или серебру, или камню, получившему образ от искусства и вымысла человеческого»[425], и потому превосходит всякое движение разумения и мышления и воображения телесного. Мы и прежде в доказательство того, что всякий человек и его ипостась именуется лицом, указывали на святого Кирилла, [который] в писаниях против нечестивого Андрея [Самосатского], порицавшего восьмой [Кириллов] анафематизм [против Нестория], приуготовляя защищение, говорит следующее[426]: <...>. Итак, из того, что сказано и приложено, понятно, что ипостась обозначает особое лицо, когда она существует отдельным образом, [будучи] либо простой, либо сложной. Пример же простых [ипостасей] – Отец и Сын и Дух Святой; ибо мы слышали, как учитель Кирилл в толкованиях на Евангелие от Матфея говорил, что у существующих самобытно ипостаси и лица и имена разделяются[427]. Сложная же [ипостась], когда, например, говорится о Петре или Иоанне, состоящих из души и тела совершенного, [соединенных] согласно своему собственному закону, ибо и Петр, и Иоанн существуют самобытно; вновь же [напоминаю, что] мы слышали слово Учителя, объясняющего, [почему] Петр не составляется с Иоанном, и оба не пребывают в одной человеческой ипостаси, хотя и говорится, что один [из них] вместе с другим входит в храм, и вместе они именуются апостолами. Итак, хотя душа и тело, из которых состоит один человек, сохраняют [каждое] свою ипостась без слияния – ибо ни одно не изменяется в другое, поскольку же существуют в сосложении, а не по отдельности, – собственное лицо им не приписывается; то же, что из них образуется, являет одну ипостась и одно лицо. Так и Еммануил[428], [состоящий] из Божества и человечества, то есть человеческой плоти, одушевленной разумной душой, совершенно сохраняющихся согласно своему закону, есть одно Лицо через соединение, без изменения и без слияния, из двух в единстве, [ибо] Бог-Слово Свою Ипостась, то есть Свое предвечное Божество, без изменения сохраняет, и человечество, которое Он с Собой неизъяснимым образом соединил, в своей ипостаси без изменения пребывает, поэтому невозможно, чтобы каждому из них, то есть Божеству Единородного и человечеству с Ним соединенному, приписывалось собственное лицо, так как они находятся [в состоянии] сосложения и никоим образом не являются [существующими] самобытно и раздельно, но в результате богоприличного и непостижимого соединения Божества и человечества между собой, одна из двух совершилась Ипостась и, следовательно, одно Лицо, то есть Самого Слова воплощенного; ведь Слово, вечно и прежде веков существовавшее бестелесно, в последние же дни по [Своему] милосердию показало Себя сочетавшимся с плотью, одаренной разумной душой, чтобы по домостроительству был телесно познан Тот, Кто по Божественной сущности бестелесен и все [Собой] наполняет и все невыразимым об