о евнухах и «гладкощеких» молодых слугах императора, противившихся разумному совету. Он осуждает Алексея IV — молокососа не только по возрасту, мальчишку легкомысленного и невежественного. Он упоминает какого-то юношу, несправедливого, не ведающего законности, причинившего массу зла родной Аттике. Пожалуй, только для молодого Феодора Ласкаря, будущего императора, сделано исключение — он назван «дерзким юношей, неукротимым в битвах».
Итак, молодой Хониат смеялся над старостью и ценил юношеские доблести. По мере того как он становился старше, его взгляды менялись: молодость открывала свои пороки, старость — свои достоинства. Что это? Сознательная и продуманная программа? Вряд ли. Скорее всего — неосознанное смещение в психике, подвижное отношение к окружающему миру.
Живое, личное, индивидуальное в повествовании Хониата проявляется в ощущении постоянного авторского присутствия, которое выражается не только в упоминании о себе или в подборе материала, но и в активном отношении к собственному повествованию.
Автор без конца напоминает о себе. То скажет: «Я думаю», то заметит: «Это я вставляю», то, наоборот: «Этого имени я не назову». Иногда он пишет: «Не знаю, истинно ли это», иногда, напротив, просит читателя поверить ему и подтверждает свои слова ссылкой на какое-нибудь событие. В других случаях Хониат не без известного кокетства словно устраняется от оценки и вкладывает ее в уста одного из своих персонажей. Не автор, а норманнский граф Алдуин смеется над Исааком Ангелом, не сведущим в военном искусстве, ибо с детских лет он привык не к оружию, а к вощечке и стилю. Не автор оценивает династию Ангелов, а в уста «влахов» (по-видимому, речь идет о болгарах) вкладывает он молитву о долголетии этой династии, ибо они надеялись при Ангелах добиться политических успехов.
Разумеется, отмечая элементы личного, субъективного в творчестве Хониата, я отнюдь не собираюсь подтягивать его к литературным нормам нового времени, когда стремление к индивидуализации стало осознанным, а остранение возводилось в художественный принцип. Субъективность Хониата скромнее, она словно пробивается сквозь толщу стереотипов и унаследованных, готовых, давно сложившихся формул, через традиционные суждения и общеобязательные оценки.
Рука божья, воля господня, гнев божий, воздаяние за грехи — все эти (и родственные им) понятия определяют, согласно Хониату, ход событий. Это естественно и нормально для XII столетия, когда христианство было общей знаковой системой Европы. Но любопытно, что сквозь традиционно-теологическую систему взглядов Хониата (которому, кстати, принадлежало специальное историко-церковное и богословское сочинение «Сокровище православия», изданное пока еще только в отрывках){14}пробиваются неожиданно скептические, вольно фрондирующие, иногда насмешливо-иронические пассажи.
В 1176 г. Мануил I потерпел сокрушительное поражение от сельджуков в битве у Мириокефала; рассказывая об этом сражении, Хониат внезапно называет императора «хранимый богом». Как же «хранимый», если битва проиграна? И еще раз, повествуя о походе Исаака II против болгар в 1195 г., Хониат сообщает, что император «препоручил себя богу». Нейтральная фраза, которую легко принять за стереотип, но в конкретном контексте она оборачивается скепсисом, насмешкой — ведь поход завершился низложением и ослеплением Исаака. Эта скептическая нотка усиливается благодаря тому, что писатель настойчиво подчеркивает благочестие помыслов государя: Исаак хотел в случае победы отнести успех на счет божьего расположения и готов был вместе с тем принять решение господа, если бы тот сулил поражение. Весь текст пронизан библейскими аллюзиями: Хониат говорит о «жезле нечестивых», вознесенном над «жребием праведных» (Псал. 124. 3), пользуется характерным для книги пророка Иезекииля клише «обратить лице» (Иезек. 6.2; 13.17 и др.). Больше того, стремясь приблизить повествование к библейскому образцу, Хониат рассказывает, что у Мануила, и — в другой раз — у Исаака съехал на сторону или свалился шлем, и добавляет: «Словно некогда Давиду, господь покрыл ему голову в день брани» (аллюзия на Псал. 139. 8). «Покрытие головы», таким образом, из возвышенной метафоры становится чуть ли не будничной реальностью, поскольку голова и того и другого государя буквально обнажилась в пылу битвы, и в результате противоречие высокого, библейского низменному приобретает особенно ироничный оттенок.
Еще показательнее другой эпизод, тоже относящийся к царствованию Исаака II. Мятежные войска Алексея Враны подступили к Константинополю. Исаак собрал монахов, рассчитывая с их помощью умолить господа прекратить гражданскую войну. Он возлагал все надежды на «всеоружие Духа». Казалось бы, благочестиво и соответствует средневековому умонастроению. Однако Хониат усматривает в действиях императора «недостойную вялость» и противопоставляет ей позицию Конрада Монферратского, убеждавшего Исаака уповать не на одних монахов, но и на войска, не только на оружие в правой руке (аллюзия на II Коринф. 6.7), но и на оружие в левой — на меч и панцирь.
И еще одна история: Хониат со своими спутниками уходит из занятого крестоносцами Константинополя. После трудностей и испытаний беглецы, наконец, оказались на свободе, и тут спутники писателя возблагодарили бога за спасение. «Я же, — продолжает Хониат, — бросившись как был наземь, только порицал стены [за их бесстрастие]». Нет, он не забывает о боге: все совершилось, замечает Хониат, не по воле случая, но согласно божественному решению, и, пересказывая свою речь, обращенную незадолго до того к латинянам, упоминает о «слезах, которым внимает бог». Но все-таки в решительный момент, в момент спасения, он думает (как Конрад Монферратский) не о боге, но о крепостных стенах.
И, может быть, еще существеннее, чем подобные элементы религиозного скепсиса, неосознанно вольное использование библейских образов или теологической терминологии в ситуациях, для этого совершенно не подходящих. Ростовщик Каломодий уподобляется райскому древу познания, плоды которого некогда соблазнили прародителей, — ведь блеск его золота манил чиновников царской казны. Немцы кинулись в погоню за ромеями, стремясь найти ищущего. Здесь явная аллюзия на известные слова Иисуса в нагорной проповеди: «Ищите и найдете» (Матф. 7.7). Ищущими же ромеи названы потому, что они готовили немцам засаду. Как, однако ж, переосмыслены, как секуляризованы евангельские слова, в какой неожиданно остраненный контекст они помещены! И когда сельджуки названы «ловцами человеков» (аллюзия на Марк. 1.17), и когда к смуглому Мануилу I прилагаются слова «Песни песней» (1.4–5): «Черна я и красива… ибо солнце опалило меня», — разве это не секуляризация Библии? Рассказывая, как арестованному Андронику Комнину изготовили по восковому слепку ключ от его темницы, Хониат озорно наполняет рассказ богословскими терминами «архетип», «подобие», «точный образ». А чего стоит сравнение священных хоругвей, выносимых из храма св. Софии, с молоком, привлекающим мух!
Суеверия, гадания, гороскопы, астрология вызывают самые злые насмешки Хониата. Он издевается над верой в существование неблагоприятных дней, опасных букв, несчастливых цветов. Он хвалит Андроника Кондостефана, решившегося дать сражение венграм, несмотря на запрет императора, по мнению которого, день был выбран вопреки знамениям и потому сулил неудачу. Хониат потешается над юродивым пророком Василаки, славившимся своими чудачествами не меньше, чем предсказаниями: оп хватал женщин за грудь, задирал им платье, на вопросы отвечал прыжками и даже государю не оказывал ни малейшего почтения. Никита смеется, но, если вглядеться повнимательнее, он и побаивается колдунов и предсказателей, ибо их пророчества того и гляди сбудутся.
Нет, конечно, я не имею целью утверждать, что Никита Хониат был свободомыслящим. Он ужаснулся бы, если бы услышал подобный домысел. Он был религиозен, как его современники, он жил богословскими спорами, он чтил Библию и молился богу. И тем, пожалуй, показательнее, что в его повествование, в его образную систему врывается, проникает смутное и неосознанное, абсолютно несистематизированное сомнение. Оно питалось в какой-то степени античными идеалами и образами, почерпнутыми Хониатом у высокочтимых им классиков: недаром он считает возможным рисовать картину переправы душ через Ахерон или сопоставлять икону богоматери, водруженную на разукрашенную колесницу, с языческой богиней — воительницей и девой — Афиной. А вместе с тем сомнения естественно возникали у художника, воспитанного, как и все его современники, в убеждении, что он принадлежит к избранной части человечества, и пережившего мучительную эпоху ослабления и распада Византийского государства — эпоху, завершившуюся взятием Константинополя иноземцами, варварами, «грязной голытьбой». Как он ни убеждает себя, что падение Константинополя — результат божьей кары, которая в грядущем обратится на сами орудия божьего гнева, превзошедшие меру в своей жестокости, как ни надеется на милосердие божье к византийцам, он не может уйти от мысли, что трагедия Византии — закономерное завершение длительной эпохи, в которой он жил, и ожидание катастрофы, мы это еще увидим, пронизывает всю его «Историю».
Яснее, чем религиозный скепсис, проступает в книге Хониата политический скепсис, сомнения в божественности государственной власти.
Божественность императорской власти — один из коренных элементов официальной доктрины, или даже, можно сказать, государственной религии в Византии. Эта официальная доктрина всего отчетливее сформулирована византийскими ораторами, разработавшими длинную серию стереотипов, связанных с императорским культом; прославление царского милосердия, щедрости, военных успехов; прославление золотого царского пота, пролитого на благо подданных; сравнение императора с великими героями прошлого — греческим царем Александром Македонским и еврейским царем Давидом; сравнение государя с весной, морем и особенно с солнцем; наконец, сравнение царя с Христом, с богом. Вся эта терминология, присущая императорскому культу, представлена и в речах Никиты Хониата