Но приблизить пропаганду к массам означало вести ее на идиш. Встреченная снизу волной сочувствия, идея нести культуру в народ на его языке, быстро привилась. Возникла сеть так наз. жаргонных комитетов. Появились первые брошюры на идиш. Пионеры еврейского рабочего движения поставили нелегальную типографию и стали издавать первый нелегальный орган в России на идиш «Арбайтер Штилю». Одновременно охваченная симпатией к еврейскому рабочему движению группа талантливых еврейских беллетристов — И. Л. Перец, Давид Пинский и другие стала выпускать издания, предназначенные для народных масс.
В 1897 году возникла первая политическая партия в русском еврействе — Бунд, Всеобщий Еврейский Рабочий Союз в России, Польше и Литве. Эта организация, поставившая себе целью быть еврейским отрядом революционного и социалистического движения, была вынуждена вести нелегальное существование в глубоком подполье и естественно ставила ударение на общеполитические задачи. Но в то же время Бунд, органически связанный с еврейским рабочим и народной интеллигенцией, явился с первого дня своего существования национализирующим фактором еврейской жизни, — даже в ту пору, когда его национальная программа еще не была разработана, и его еврейские требования не кристаллизировались, а руководители его чурались национализма, как проказы.
4
Той же осенью 1897 г., когда состоялся учредительный съезд нелегального Бунда в Вильне, — в свободной Швейцарии, в Базеле был созван Теодором Герцлем первый всемирный конгресс сионистов, на котором присутствовали и русские сионисты. Там был заложен фундамент политического сионизма. Не подлежит сомнению, что в жизни русского еврейства сионизм был с самого начала национализирующим фактором. Достаточно констатировать тот факт, что широкие массы еврейства почти стихийно влеклись в лоно сионизма, игнорируя реальности и нисколько не считаясь с утопизмом сионистских планов, который усиленно подчеркивали критики. Ведь в те времена в основе сионизма еще больше, чем в еврейском социалистическом движении, доминировал элемент мессианизма, максимализма и волюнтаризма. То, что задача, поставленная новым движением, рассудку вопреки, наперекор стихиям, — стремилась к осуществлению максимума еврейских, упований, эта его сторона не отпугивала сторонников сионизма. Не отпугивал и упрек в утопизме, так как сторонники сионизма придерживались слов Герцля, — что стоит только сильно захотеть, и самая невероятная утопия превратится в факт действительности.
Сионизму удалось завербовать симпатии самых разнообразных слоев народа: интеллигенцию, питавшую особый интерес к языку Библии и его литературе, далеко стоящую от русской политики и общественности и скептически относящуюся к революции; рабочих, не захваченных марксистским поветрием в России; раввинов и ортодоксальных евреев, на путях сионизма открывших некий синтез синагоги и общественности; среднюю и мелкую буржуазию, уже вырвавшуюся из-под монопольной власти религиозной обрядности и томившуюся по новому и смутному идеалу, который однако не связан с риском быть замешанным в опасные дела русской политической борьбы. Ведь в одном из уставов русских сионистов (Гродно, 1902 г.) мы читаем: «Союз сионистов и его органы не занимаются общей политикой, ни внутренней, ни внешней». Таков был облик сионизма в начале 20-го века до 1905 года.
Пытаясь понять явление сионизма под углом зрения интересов и судьбы русских евреев, — нельзя забывать, что в этот первоначальный период, когда в русском еврействе шел процесс роста национального самосознания, он подстегивался главным образом идеей борьбы за равноправие, за гражданские и национальные права еврейского коллектива в России. Разнообразные формы самоорганизации, самодеятельности и самопомощи еврейства, выражавшиеся в политике «малых дел», имевших повседневное практическое значение, все виды еврейской филантропии, без которой немыслимо было существование десятков, даже сотен лечебных пунктов, амбулаторий, дешевых столовых, ссудных касс, богаделен, детских приютов, — этой рассыпанной храмины еврейской общины, для которой не было ни легального статута и очень мало лазеек в законе, — все они упирались в перспективу освобождения России и достижения евреями достойных условий существования.
Было бы неправильно сказать, что в этой внутренней работе, шедшей в еврействе, не принимали энергичное участие сионисты. Напротив, сионисты, как и другие, были активными строителями всех форм еврейской общественной жизни. Но весь их подход к работе, — точнее сказать, — все отношение их к русскому еврейству и его перспективам было внутренне порочным. Логика положения, острая нужда каждого дня толкала их к участию во всей работе, но они относились к ней с недоверием, так как заранее считали ее непрочной. Их интересовала другая тема — о будущем, и будущее это рисовалось им на идиллических берегах Иордана, а не Днепра или Немана. Как выразился один из ярких представителей русского сионизма, Вл. Жаботинский, сионисты не могут не интересоваться условиями жизни евреев в России, так как даже постояльцы в заезжем дворе заинтересованы в том, чтобы он содержался в чистоте и порядке. И когда сионисты говорили свое «да» русскому еврейству и его борьбе за лучшее будущее в России — то делали это как бы против воли, нехотя, со скепсисом и пессимизмом, которые парализовали весь пафос их участия в общем деле. Даже вкладываясь в борьбу за равноправие, многие из них склонны были считать, что своим участием в освободительном движении евреи таскают каштаны из огня для других, забывая о еврействе, возрождение которого может быть достигнуто никак не на местах постоянного жительства евреев, но на Сионских высотах.
Характерно для психологии сионистов, что отец «духовного сионизма» Ахад-Гаам (О. Гинцберг), стремившийся в Палестине создать только духовный центр и, в противоположность политическим сионистам, считавший, что даже при создании еврейского государства большинство еврейского народа останется в голусе, и, следовательно, оно живейшим образом заинтересовано в политическом режиме, в экономических и социальных условиях страны, где оно живет, — даже Ахад-Гаам активно не участвовал в борьбе за еврейские правовые позиции в России.
Одной из проблем, интересовавших сионистов, был вопрос о народной школе на иврит. Среди сторонников сионизма пропаганда иврита — как один из способов подготовки к будущему еврейскому государству, — имела успех. Но, конечно, вытеснить идиш, как язык, на котором шел процесс культурного роста масс народа в России, или русский язык, за которым стояли русское государство и русское общество и мощная культура ивриту не могло удаться. Это была утопическая задача, в русских условиях заранее битая. И поэтому нет ничего удивительного, что школа, газета или журнал на иврит могли удовлетворять культурные потребности узкого круга любителей и ценителей древнееврейского языка, — но не удовлетворяли даже демократические элементы в самом сионизме, не говоря уж о поалей-цион или сионистах-социалистах. На 5-ом конгрессе под руководством X. Вейцмана и Л. Моцкина возникла «демократическая фракция» в сионизме, ратовавшая за широкую программу культурной работы, направленной к подъему национального самосознания.
Чтобы стать серьезным общественным фактором в русском еврействе, наиболее народным течениям в сионизме пришлось в своей пропаганде и агитации перейти на идиш. От этого приближения к народу возникла не только все большая связь рабочего и демократического сионизма с нуждами и требованиями борьбы за равноправие, но и общеполитическая радикализация этих сионистических групп. В результате, недреманное око полицейского государства, если не благоволившего к сионизму, то благосклонно расценивавшего его «нейтралитет» в политике и отталкивание от революции, резко переменило свою тактику: оно почувствовало и в сионизме, как и в других общественных движениях, «еврейскую опасность» для устойчивости и прочности монархии и империи.
5
Для поколения еврейских деятелей, пришедших в начале 20го века на смену деятелям эпохи 80-х и 90-х годов, пережившим погромы, Временные правила 1882 г., выселение из Москвы и т. д., решающим моментом для их национального самосознания явились Кишиневский, а затем последовавший за ним Гомельский погромы, вызвавшие новую волну массовой эмиграции евреев. Мысль о том, что в формулировке национальных требований, в которых заинтересовано русское еврейство, дело обстоит не вполне благополучно, была тогда у всех наличных группировок еврейства. Бунд, например, который на своем 4-ом съезде (в 1901 году) счел нужным высказаться в резолюции против «раздувания национального чувства, ведущего к шовинизму», одновременно заявил, что «понятие «национальность» применимо и к еврейскому народу». Бунд опубликовал свой первый вариант национальной программы, по которой будущая свободная Россия должна быть «федерацией национальностей с полной национальной автономией каждой из них, независимо от обитаемой ею территории».[43] Как раз в 1901 г. Дубнов в «Восходе» опубликовал 4-е из «Писем о старом и новом еврействе», в котором формулировал свою идею культурно-исторической самоуправляющейся нации и высказался в пользу создания секуляризированной еврейской общины, куда входят и религиозные, и нерелигиозные элементы, которые объединяются в союз общин и затем во всемирный союз еврейских общин. Эти поиски национальной программы усилились в различных кругах русского еврейства после погромов 1903-го и следующих годов.
Если Кишинев, взволновавший весь еврейский мир (и не только еврейский), оказался исходным пунктом и чрезвычайно стимулировал развитие национальных еврейских требований, то Гомель вписал новую страницу в современную еврейскую историю фактом создания еврейской самообороны, которая оказала сопротивление. Самооборона была создана еврейской молодежью и рабочими, организованными Бундом, рабочими-сионистами и др. Эти настроения готовности отстоять свою национальную честь и создавать повсеместно отряды самообороны против громил передавались всей еврейской общественности. Характерна в этом отношении, что один из призывов к самообороне был написан на иврит Ахад-Гаамом и распространялся в сионистских и религиозных кругах.