Характеризующие диалог между Учителем и Учеником иерархические отношения в силу несопоставимости человека и Бога окрашиваются у Сузо в апофатические тона и приобретают характер драматической неопределенности, с какой бедный грешник молится всемогущему Богу, не ожидая от Него ничего и все же надеясь на Его милосердие. Характерные для жанра дидактического диалога информативность и наставительность в текстах Сузо сохраняются. Однако то главное, что сообщает своему Служителю Вечная Премудрость, – это не определения и не сентенции, обогащающие интеллектуальный багаж Ученика, но совершенная Личность, сам Иисус Христос, к божественности Которого Ученик должен прийти через Его человечность. Поэтому при всей дидактической, наставительной ориентации диалогов Сузо главная их тема – не столько сообщаемое знание, сколько раскрытие фундаментальной личностной связи человека и Бога, причем в самой что ни на есть практической перспективе.
В «Книге Вечной Премудрости» диалог между Служителем и Вечной Премудростью уже в прологе стилистически оформляется как литературный диалог. Фабула, искусственность которой автор не скрывает, объясняет читателю цель создания произведения, оправдывает замысел автора и одновременно сразу же вводит нас в область сверхъестественного. Испытывая затруднения в служении Богу, Служитель обращается к Всевышнему с просьбой открыть ему правильный путь. В результате он получает свыше наставление сто раз распростереться на земле, каждый раз созерцая особым образом страдания Иисуса Христа на Кресте[154]. Когда в конце концов не без затруднений ему все же удается исполнить предписанное, он, осознавая всю нормативную важность данного типа служения, решает для наставления других записать то, что с ним произошло, добавляя, что он это делает по-немецки, потому что именно по-немецки ему было и откровение от Бога[155].
Последняя обмолвка кажется несколько странной и противоречащей представлению о несомненном приоритете в священных вопросах латинского, древнегреческого и древнееврейского языков, общему для всей средневековой культуры Западной Европы. Неужели перед нами одно из, так сказать, первых свидетельств возросшей богословской значимости народных языков, процесса, уходящего, несомненно, своими истоками в позднее Средневековье и завершившегося апофеозом Реформации?
Между тем, такая интерпретация, при всей ее кажущейся привлекательности, как и любая сделанная post factum ретроспективная проекция, представляется не слишком убедительной. Полагаю, что современным исследователям средневековой мистики на народных языках нет никакого резона в том, чтобы в духе прогрессистской историографии XIX в. стремиться отыскивать в тех или иных элементах средневековой культуры легитимное основание
Реформации или протестантизма. К тому же сам Генрих Сузо, придумывая столь фантастический сюжет в прологе своей «Книги Вечной Премудрости», вряд ли имел в виду какое-либо всеобщее оправдание немецкого языка перед лицом богословской латыни. Максимум, о чем идет речь, – это оправдание достоверности религиозного опыта, описываемого по-немецки. Иначе говоря, Сузо стремился к тому, чтобы записанное им имело значение не только для ученых богословов и монахов, владеющих латинским языком, но и для читателей, для которых путь к овладению ученой латыни был закрыт – для горожан и особенно женщин. Не случайно поэтому, что «Книга Вечной Премудрости» получила такое широкое распространение в женских монастырях.
И все же оговорку Сузо следует, по-видимому, понимать в более узком, конкретном смысле, а именно как оправдание написания по-немецки именно этой книги. Особенно это важно для третьей части «Книги Вечной Премудрости», так называемых «Ста созерцаний», которая, собственно, и представляет собой фиксацию откровения и последовавших за ним событий, о которых Сузо повествует в прологе. В силу практической ориентации этой части в условиях всеобщего доминирования в литургической, молитвенной и духовной практике латинского языка попытка Сузо придать своим записям легитимный характер представляется вполне адекватной. О том, что при всей кажущейся нарочитости и ходульности оговорка Сузо была воспринята современниками и потомками как вполне удачная, свидетельствует огромное количество списков «Ста созерцаний», встречающихся по всей Европе в столь огромном количестве манускриптов, что точно подсчитать их число до сих пор не представляется возможным. И это не считая бесчисленных парафраз, аллюзий, эксцерптов и подражаний, которые в культуре позднего Средневековья можно порой встретить в самых неожиданных местах.
И все-таки вряд ли стоит рассматривать Генриха Сузо исключительно в интригующем ключе языкового, религиозного и литературного новаторства. Через пару страниц все в том же прологе «Книги Вечной Премудрости» он, словно спохватившись, оговаривается во второй раз. Теперь его слова полны сожаления о том, что он написал книгу на таком несовершенном языке, как немецкий.
Он старается убедить нас в том, что это признак необразованности и даже греховности автора книги. Подлинное содержание книги, уверяет он, не способен выразить ни один человеческий язык, тем более вульгарный немецкий[156]. Однако, несмотря на то, что высшая истина сквозь мутное стекло несовершенного языка видна плохо, ее общие контуры все же разглядеть можно. Обе оговорки, одна – в начале, другая – в конце пролога, парадоксальным образом соединяют оптимизм опыта откровения и апофатизм рассказа об этом опыте, чудесную несомненность божественной реальности и грубость человеческого разумения, непроницаемого для высших смыслов, которые оно хотя и отражает, но не способно самостоятельно ни постичь до конца, ни выразить словами. А то, что Сузо не имел никаких амбиций и намерений реабилитировать немецкий язык и поднять его статус как языка богословия, подтверждает и один пассаж из 27-го письма «Большой книги писем»: «Благая молитва, добрые слова и хорошая немецкая книга – все это послание любовное божественной любви твоей. Но прояви благоразумие и не слишком желай этих вещей»[157]. Таким образом, нарочитая парадоксальность используемых Сузо языковых средств и конструкций с самого начала определяет характер и направление развития всего сюжета его повествования как драму отношений между человеком и Богом. Тем самым диалогическая форма оказывается не просто оправданной и необходимой, но, более того, единственно возможной.
Однако двойная ссылка на то, что текст был записан на немецком языке, по-видимому, выполняет в прологе еще одну важную функцию: она лигитимирует написанное, и не только как истину, но и как литературную фикцию. Текст был специально написан на языке, вовсе не предназначенном для сочинений о вещах духовных, возвышенных. Поэтому для того, чтобы написанное приобрело в глазах читателя смысл, этот язык должен был по мере написания неизбежно подвергаться стилизации, искусственной обработке, перекомпоновке по правилам эстетической условности. И то, что Бог, открывающий высшую истину по-немецки, оказывается равноправным соавтором текста, вовсе не уменьшает, но, напротив, подчеркивает литературность созданного и достоинство автора. Означает ли это, что Генрих Сузо специально вводит своего читателя в обман? Нисколько. Напротив, перед читателем он предельно честен. Он сразу заявляет в прологе о том, что описываемый им диалог произошел не в форме реальной беседы, которую можно было слушать и воспринимать в действительности, но особым, чувственно не воспринимаемым образом, и был предназначен специально для него, Служителя. Написанный Сузо текст, в котором представлен диалог Служителя с Вечной Премудростью, – не фактографическое, протокольное описание случившегося, но и не обман, не фальсификация, не фикция, а всего лишь литературная стилизация. Не больше, но и не меньше. Именно литературность произведения и гарантирует, по мнению Сузо, его достоверность. Литературная фабула не уводит от истины, но приводит к ней, что подчеркивается, например, частой интерполяцией в авторский текст Сузо цитат из Библии и церковных авторитетов. Вечная Премудрость говорит Служителю словами Евангелия, а семантику причитаний Девы Марии автор, как он сам признается, заимствует у Бернарда Клервосского[158].
Постоянная рефлексия автора над собственным текстом и его стратегия саморазоблачений, в рамках которой подчеркивается литературность написанного, помимо прочего, позволяет сохранять дистанцию между текстом и читателем, которому не остается ничего другого, как принять навязанные автором правила литературной игры. Тем самым удается преодолеть неизбежное для диалогической формы включение читателя в происходящие в тексте события. Это, в свою очередь, позволяет избежать важных богословских ошибок. Во-первых, сохраняется дистанция между Богом, выступающим как равноправный участник диалога, и читателем. Литературно инсценированный диалог подчеркивает также и дистанцию между Служителем, который является всего лишь грешным человеком, и трансцендентным Богом. Божественные недостижимость и непостижимость инсценируются литературной фикцией диалога, и именно благодаря этому становятся непреодолимо реальными. А как иначе продемонстрировать их реальность? Как по-другому выразить невыразимое?
Во-вторых, нарочитое выпячивание литературной стилизованности позволяет почувствовать едва уловимые различия между автором (Генрихом Сузо) и героем (Служителем Вечной Премудрости). При всем несомненном автобиографизме, который пронизывает это, как, впрочем, и многие другие произведения Генриха Сузо, природа этого автобиографизма, его характер, а, главное, его содержание остаются неуловимыми. Автор никогда не стремится целиком отождествлять себя с героем, но, наоборот, всячески дистанцируется от него. Дело не в том, что он не говорит о своем Я. Напротив, он говорит о сокровенных глубинах своего Я постоянно. Но всякий раз, когда он заводит о нем речь, это Я удаляется от него. Оно словно бы и не принадлежит