[162]. Если эта датировка верна, то объясняется и произнесение пасхальной проповеди не в кафедральном соборе Св. Софии Киевской (или благовещенской – не в храме Благовещения на Золотых воротах): на 1049 год приходилось десятилетие переосвящения Десятинной церкви в 1039 году (см. раздел I, гл. 2).
Итак, согласно Илариону, Русь не просто приобщилась к христианской ойкумене, как это показано уже в «Слове на обновление Десятинной церкви» 1039 года, но и обладает всеми теми же правами, что и остальные христианские страны. Поскольку же Русь Иларион понимает и как народ («Вѣра… и до нашего языка рускааго доиде»), и как государство («Не въ худѣ бо и невѣдомѣ земли владычьствоваша, нъ въ Руськѣ»), то речь идет о ее правах на свою Церковь, созданную по этнополитическому признаку (как в I Болгарском царстве). Эти права дает Руси Божья благодать, которая отменяет все остатки мешающего ей закона. Намек на это можно увидеть и в таком подчеркнутом в проповеди примере: «крещение благодатьное обидимо бяаше от обрѣзаниа законьнааго, и не приимаше въ Иеросалимѣ христианьскаа церкви епискупа необрѣзана». Риторический стиль Илариона не позволяет уточнить, что конкретно он под этим равноправием подразумевал: полную автономию (программа максимум) или хотя бы право самостоятельного выбора первоиерарха и создания новых кафедр (программа минимум). Впрочем, такая интенция «Слова» не выражена напрямую, очевидно, чтобы не вступать пока в прямой конфликт с Греческой церковью. В этом смысле выбор Илариона как ее глашатая был вполне расчетлив: с одной стороны, он, как княжеский пресвитер, был, видимо, не подвластен напрямую митрополиту (см. выше), а с другой, в случае конфликта Ярослав всегда мог сделать вид, что это была частная инициатива: использование сторонних клириков для проповеди «революционных» идей было хорошо известно в Византии[163].
Но кто же был адресатом «Слова»? Из слушателей Иларион упоминает только Ярослава-Георгия, его жену, детей и внуков. В таком контексте можно воспринимать «Слово» как побуждение Ярослава к более решительным действиям по приданию самостоятельности Русской церкви. Однако деятельность по усилению ее позиций князь, как мы видели (см. раздел I), вел уже давно – за интенциями «Слова» стоит, очевидно, сам Ярослав. Торжественная проповедь в Десятинной церкви, тем паче пасхальная, должна была быть произнесена в присутствии митрополита, однако нам не известно, знали ли русский язык митрополиты Феопемпт и Иоанн, занимавшие Киевскую кафедру соответственно в 1039 и 1051 годах (см. выше, раздел I, гл. 1), и могли ли они что-то понять из текста Илариона, например, в переводе. Однако показательны слова пролога: «Ни къ невѣдущиимъ бо пишемь, нъ прѣизлиха насыштьшемся сладости книжныа». Такие слова подразумевают обращение автора к знатокам, способным оценить его богословские и церковно-политические аргументы, то есть к клирикам Киевской митрополии, которых он богословско-каноническими аргументами пытается убедить в равночестности Русской церкви всем остальным.
В литературе уже был выделен ряд цитат и аллюзий Илариона на памятники греческой христианской письменности[164]. Как мы увидим ниже (раздел III, гл. 3), Иларион, судя по всему, также был автором проложного сказания об освящении храма Св. Георгия в Киеве, центральный сюжет которого построен на знакомстве с византийским «Сказанием о Великой церкви». Но и в самом «Слове» мы также можем отыскать аллюзию на знаменитую псевдоэпитафию императора Никифора II Фоки (963–969)[165], написанную митрополитом Иоанном Милитинским около 971 года в связи с русско-византийской войной при Святославе и Иоанне Цимисхии, которая косвенно упомянута у Илариона и отражена также в русском летописании. Эта аллюзия содержится в обращении Илариона к лежащему во гробе Владимиру (полужирным выделены прямые параллели, а курсивом – косвенные).
Смысл обращения к погребенному правителю в «Слове», конечно, совершенно иной: не скорбь об умершем монархе-герое, без которого его подданные не могут спастись от бед, но радость о продолжении дела усопшего государя, чье дело продолжают его потомки. В результате у Илариона получилась своеобразная инвектива против Никифора Фоки и похвала собственным правителям, совершенно в духе Лиутпранда Кремонского. Неизвестно, поняли ли этот намек греки, даже киевские, но для русских слушателей и читателей он представлял ясное обоснование программы Ярослава по усилению самостоятельности Русской церкви.
«Слово» имеет и еще одно важное церковно-политическое измерение. Здесь впервые на Руси проявляется идея освящения Церковью княжеской власти, которая в ее собственной репрезентации проявляется сравнительно редко. Иларион также напрямую не вносит религиозный элемент в репрезентацию власти киевского князя (кроме именования Ярослава «благоверным»). Однако здесь возникает важная идея назначения князя Богом, а именно в обращении к Владимиру: «…сынъ твои Георгии, егоже сътвори Господь намѣстника по тебѣ твоему владычьству, не рушаща твоих уставъ, нъ утвержающа, ни умаляюща твоему благовѣрию положениа, но паче прилагающа, не казяща, нъ учиняюща». К этому добавляется идея вручения Богом князю управления его подданными: «Паче же помолися о сынѣ твоемь, благовѣрнѣмь каганѣ нашемь Георгии, въ мирѣ и въ съдравии пучину житиа прѣплути и въ пристанищи небеснааго завѣтрия пристати, неврѣдно корабль душевны и вѣру съхраньшу, и съ богатеством добрыими дѣлы, безъ блазна же Богомъ даныа ему люди управивьшу». Конечно, здесь еще далеко до византийской идеи сакральности монаршей власти, но уже близко к общеевропейской идее христианского правителя, который поставлен Богом управлять своими подданными и который должен заботиться об укреплении собственной Церкви.
Прославление Владимира как крестителя Руси в «Слове» имеет важное значение и для конструирования самого образа князя. Проповедник не называет его напрямую святым, однако именует блаженным и подобным св. Константину Великому («Подобниче великааго Коньстантина»), и даже апостолом («въ владыкахъ апостоле»). Не мы молимся за Владимира, но он молится за нас: «помолися о земли своеи и о людех, въ нихъже благовѣрно владычьствова… помолися о сынѣ твоемь…» Таким образом, не претендуя прямо на «канонизацию» Владимира и создание его культа, Иларион конструирует образ равноапостольного предка правящей династии. Подобные попытки характерны и для других славянских стран: в Чехии это был культ свв. Людмилы и Вячеслава, ставший известным на Руси уже к середине XI века (и актуальный также для младшего сына Ярослава с этим именем)[166], а позднее в Сербии – образ св. Стефана Неманьи, основателя «светородной» династии[167]. Равноапостольность отца «освящала» Ярослава и его семью. В такую программу «освящения» династии вписывается и предпринятое в 1044/45 году открытие и загадочное крещение костей дядьев Ярослава: Ярополка и Олега Святославичей, с целью их захоронения в Десятинной церкви Владимира, игравшей, очевидно, роль династической усыпальницы[168]. В этом смысле показательно отсутствие в «Слове» упоминаний о Борисе и Глебе[169], чей культ Ярослав начал формировать, как мы видели (см. раздел I, гл. 3), только в самом конце 1040-х – 1050 году, что позволяет предположить произнесение слова до этого момента (а первое перезахоронение их останков датировать 1050 годом). Нельзя исключать, что в 1040-х годах князь еще делал ставку на «беатификацию» своего отца Владимира, чей образ, однако, оказался слишком противоречив для канона святости, а его обращение к «канонизации» Бориса и Глеба было спровоцировано во многом усилением их местного культа в Вышгороде (см. раздел I, гл. 3). В пользу попыток прославления Владимира-Василия как святого в середине XI века говорит и упоминание святых «Василья и Бориса и Глеба» в новгородской берестяной грамоте № 906 третьей четверти XI века (см. раздел I, гл. 3), и пассаж из «Памяти и похвалы князю русскому Владимиру» Иакова Мниха (после 1051 года): «Не дивимся, възлюбленеи, аще чюдес не творить по смерти, мнози бо святии праведнеи не створиша чюдес, но святи суть»[170], отражающие сомнения части людей в святости князя.
«Слово» и Иакова Мниха объединяет также образ Владимира как единственного крестителя Руси, на чем Иларион строит свою идею равночестности Руси другим христианским народам. Однако для этого пришлось создать и особый рассказ о крещении самого Владимира. Чтобы понять его происхождение и, шире, концепцию образа крестителя Руси при позднем Ярославе, необходимо вначале разобраться с общей картиной сложения нарративов о крещении Владимира.
Крещение народа и его правителя – важнейший элемент в конструировании идентичности и исторической памяти христианских этносов[171]. История формирования летописного рассказа о крещении князя Владимира и Руси (в лице киевлян и новгородцев) остается на протяжении более чем столетия предметом горячих споров среди исследователей, породив огромную научную литературу[172]. Не входя в детали этой полемики, отметим, что практически все исследователи разделились здесь на две группы: сторонников крещения Владимира Святославича либо в Киеве, либо в Корсуни (византийском Херсонесе-Херсоне).
Первую точку зрения обосновал еще А. А. Шахматов: согласно его гипотезе, первоначальный рассказ о крещении Владимира в Киеве, зафиксированный в «Памяти и похвале князю русскому Владимиру» Иакова Мниха