ни одного случая такой победы. Коммунизм остался прежде всего религиозной идеей, упованием, а не экономически максимально эффективным и вместе с тем наиболее гуманным строем.
Это хорошо понял соотечественник Рассела известный экономист Джон Кейнс. «Когда начинающие студенты Кембриджа отправляются в обязательное путешествие в святую землю большевизма, разве они испытывают разочарование, увидев царящую там нищету? Вовсе нет! Ведь они за этим туда и поехали» [25, 183]. Секрет «почти неотразимого очарования» коммунизма лежит не в области экономики, а в религиознонравственной сфере. Паломники стягиваются в СССР, чтобы своими глазами увидеть не наиболее процветающий мир, а мир, где нет погони за прибылью, где на основе экспроприации средств производства осуществляется, как им кажется, более высокий нравственный идеал. Им, как правило, и невдомек, что за фасадом обобществленных средств производства скрывается беспрецедентная концентрация власти в руках меньшинства, враждебного не только парламентаризму, но любой легальной, т. е. опирающейся на закон, форме правления.
Бертран Рассел понял, что инстинкт власти лежит глубже стремления к наживе, что без равенства в доступе к власти правящий слой всегда найдет средства, сохраняя иллюзию равенства, создать для себя значительные преимущества. Первородный грех большевизма он усмотрел в разрыве с разумом, в догматическом принятии на веру большого числа недоказуемых и неопровержимых постулатов, в создании вокруг еретиков атмосферы нетерпимости. «Религиозная вера тем и отличается от научной теории, что хочет возвестить вечную и абсолютно достоверную истину, в то время как наука всегда предположительна, — читаем в книге Рассела “Религия и наука”, — сам ее метод не допускает полного и окончательного доказательства» [17, 135]. Столкновение с революционным опытом не заставило английского философа отказаться от научной установки в пользу более эмоциональной религиозной установки. Естественно, он хотел, чтобы коммунизм зародился в более прозрачных и гуманных обстоятельствах и основывался на убеждении, но он не смог объяснить, что заставит благополучных людей в него поверить и как простое улучшение старого мира создаст новый. В отрыве от религиозной установки коммунизм не работает, по природе своей он не может вытекать из ориентированного на познание разума. Он зарождается и умирает в стихии веры.
Большевики правы: революцию нельзя совершить, не принося в жертву разум, даже если она делается от имени разума. Рассел также прав: коммунизм нельзя построить насильственными методами. Однако предлагаемая им альтернатива (построение коммунизма в процветающей стране) не выглядит реалистичной. Октябрьская революция не опьянила автора «Практики и теории большевизма»; он наблюдал ее протекание как бы извне. Трезвому человеку действия опьяненных видятся чрезмерными. Даже их ближайшие последствия, не говоря уже об отдаленных, ужасают его. Опьяненным же, наоборот, странными кажутся суждения трезвого человека об их поступках. Для них эти поступки ничтожны; состояние перманентного опьянения позволяет им видеть только сияющую цель. Они думают, что их действия не имеют иной логики, нежели логика цели, возвышенный характер которой не отрицает и Рассел. Люди, пребывающие в столь разных состояниях, лишены возможности понимать друг друга. Аргументы скептика в лучшем случае убедят внуков революционеров, да и то в том случае, если пагубные последствия революции отразятся на их судьбе.
Вывод философа предсказуем: «Я вынужден отвергнуть большевизм по двум причинам: во-первых, потому что цена, которую должно заплатить человечество за достижение коммунизма большевистскими методами, более чем ужасна; во-вторых, я не убежден, что даже такой ценой можно достичь результата, к которому стремятся большевики» [18, 89].
С этим вердиктом трудно не согласиться. Проблема, однако, в другом: если большевизм является прежде всего религией, то может ли религиозный идеал в принципе быть реализован средствами разума? Чем в этом смысле коммунистический идеал отличается от христианского, в отношении которого Рассел проявлял куда больший скептицизм?[15]
То, что в своей брошюре скептичный философ предложил альтернативный проект построения коммунизма, такой же знак времени, как и Октябрьская революция. В глазах Рассела коммунизм, в отличие от христианства, не был исключительным достоянием веры; в нем жила остаточная научность, позволяющая сформулировать условия его аутентичной реализации. И пусть условия эти оказались невыполнимыми, сама потребность в реализации коммунистической утопии симптоматична.
В брошюре «Почему я не христианин» Рассел объявил «христианскую религию в своей церковной организации... главным врагом нравственного прогресса в мире» [17, 110], в большевизме же он осудил неадекватные методы осуществления возвышенного идеала, который следует тем не менее попробовать осуществить иными, более гуманными методами.
ВАЛЬТЕР БЕНЬЯМИН. ТОПОС УТОПИИ
В самом названии текста Вальтера Беньямина — «Капитализм как религия» — заложен новый взгляд на капитализм, но проявляется новизна не сразу, а вырастает, как обычно бывает у этого автора, постепенно, складываясь из отдельных фраз, из накопления деталей и достаточно конкретных наблюдений.
Во-первых, замечает Беньямин, капитализм как религия сводится исключительно к культу, у него нет ни догматики, ни теологии. Во-вторых, этот культ не знает временных пробелов; он продолжается непрерывно, «sans treve et sans merci» (в тексте стоит «sans reve», но, скорее всего, это опечатка). В-третьих, уникальность капиталистической религиозности и в том, что она не только не предполагает искупления, но пробуждает в тех, кто этому культу предается, все более и более глубокое чувство вины, которое в конечном счете должно стать всеобщим. Это «первый случай не искупительного, а, напротив, увеличивающего вину культа» [33,100]. Форму культа здесь приобретает огромное, ни с чем не сравнимое чувство вины, долг настолько большой, что его никак нельзя возвратить. Это чувство «вбивается» («einhammern») не только в сознание человека, но в длительной перспективе предполагает полное заражение им самого Бога. Только в этом состоянии он сольется с религией чистого культа, какой видится Беньямину капитализм. Парадоксальным образом именно с достижением этого состояния крайнего отчаяния и связывается еще некоторая надежда.
Историческая беспрецедентность капитализма, по Беньямину, состоит в том, что с религией ассоциируется уже не «реформа бытия», а его расчленение на мелкие части («Zertrummerung»). Божественной трансцендентности больше не существует; однако Бог странным образом не умер, а превратился в «саму человеческую судьбу» [33, 101]. Первым это понял Ницше, который не замедлил возложить выполнение заветов новой религии-культа на фигуру сверхчеловека, которая стала необходимой в результате заражения Бога чувством вины, или, что то же самое, принятия им на себя человеческой судьбы.
Четвертая черта капитализма как религии такова: поскольку Бог скрывается, обратиться к нему становится возможным лишь на пике его погружения в вину и долг («im Zenith seiner Verschuldung», где «Schuld» — и долг, и вина), т. е. в ипостаси сверхчеловека Ницше взрывает небо с помощью все возрастающей человечности сверхчеловека, исключающей какое- либо искупление.
И здесь Беньямин как бы невзначай делает решающий ход. Капитализм на Западе, замечает он, подобно паразиту, настолько прочно привился к древу христианства, что вся история последнего является историей его паразита, т. е. капитализма. Нет никакой независимой от капитализма истории христианства — революционный тезис, не правда ли?
«Было бы интересно исследовать, в какие отношения с мифом вступали деньги до тех пор, пока им не удалось притянуть к себе достаточное число мифических элементов и сконституировать свой собственный миф» [33,102]. Неплохо было бы сравнить изображения святых в разных религиях с изображениями на банкнотах разных стран, чтобы решить, какой «дух» связан с этими орнаментами.
Оригинальность подхода Беньямина, как видим, состоит в том, что он, в отличие от Макса Вебера, не сопрягает капитализм с религией как с чем- то унаследованным от прошлого и лишь эволюционирующим в новом климате (превращаясь, например, в протестантскую этику), сохраняя догмати- ко-теологическое ядро, а считает сам капитализм религией. Капитализм как таковой есть уже религия, культ без догматики и теологии.
Перед нами радикальный имманентизм, заранее обрекающий на неудачу все попытки преодолеть капитализм изнутри, от кого бы они ни исходили: от Ницше, от Фрейда (психоанализ он объявляет квинтэссенцией капитализма: он понимает вытеснение по аналогии с капиталом и извлекает проценты из ада бессознательного) и даже от Маркса. Самодельные религии этих великих людей лишь по видимости обладают независимым от капитализма утопическим потенциалом — на самом деле это различные грани того же культа. Стремящиеся к преодолению не понимают изначально религиозной природы того, что стремятся преодолеть, поэтому они и усматривают выход там, где расположен всего лишь еще один вход... в тот же самый храм капиталистического культа.
Но Беньямин, конечно, знал, что в 1917 году в России произошло событие, которое претендовало дать альтернативу капитализму как религии, прорвать его имманентность самому себе, стать внешним по отношению к нему. Этим событием была Октябрьская революция. Она заявила о себе как об искуплении того, что изнутри только наращивает долг. Она восстала против принципиальной неискупимости буржуазного мира. Она восстановила акции трансцендентного с помощью террора.
Еще до поездки в Москву Беньямин знал о событии революции не понаслышке. В Италии он познакомился с «революционеркой из Риги» Асей Лацис, которая не только рассказывала ему о революции — она сама была представительницей революционной культуры. Беньямина в ней очаровывает новое трансцендентное, которое она излучает. Влюбляясь в нее, он влюбляется также в выход из невыносимой имманентности религии, не знающей ничего, кроме культа.