Вообще тема невыносимости капитализма — одна из самых распространенных. Она встречается под пером даже таких авторов, которые, подобно Ханне Арендт и Франсуа Фюре, являются критиками тоталитаризма. То, что «реальность», от имени которой они говорят, представляется невыносимой, составляет главное внутреннее противоречие, пронизывающее их тексты. Критерии имманентности, заданные Беньямином в наброске «Капитализм как религия», настолько глубоки, что заранее исключают возможность выхода.
Но странным образом до своего паломничества в Москву Беньямин верил в выход больше, чем после нее.
Именно в Москве он медленно и мучительно осознает свою несовместимость с тем новым трансцендентным, которое излучает Октябрьская революция. Оно его одновременно завораживает и пугает. Беньямин приезжает в столицу пролетарской революции не только для того, чтобы быть ближе к любимой женщине и написать эссе «Москва» для журнала «Die Kreatur», — он предлагает свой труд, он надеется стать европейским корреспондентом какого-нибудь из московских изданий. Но, как оказывается, условием революционной игры является то, что покупается не труд, а все его человеческое существование целиком, включая право на собственное суждение. В эпицентре мировой революции ему не удается завязать меновые отношения, а тотально принести себя в жертву новому виду трансцендентного он, в отличие от Аси Лацис и Бернхарда Райха, оказывается неспособен. В записи от 9 января 1927 года читаем: «Дальнейшие размышления: вступать в партию? Решающие преимущества: твердая позиция, наличие — пусть даже только принципиальная возможность — мандата. Организованный, гарантированный контакт с людьми. Против этого решения: быть коммунистом в государстве, где господствует пролетариат, — значит полностью отказаться от личной независимости. Задача организации собственной жизни, так сказать, уступается партии» [2, 109]. Немецкий «попутчик» ценит мандат не настолько, чтобы ради него отказаться от «личной независимости», став идеологическим работником партии. С точки зрения введенного им в «Капитализме как религии» правила имманентности «личная независимость» — не более чем фикция, одна из форм глобального закабаления, связывания долгом; но в цитадели революционного трансцендентного, где написаны эти слова, способность продавать свой труд, не попадая в тотальную зависимость от партии, — существенная ценность, расстаться с которой он не готов.
С одной стороны, он видит, что многие устои капиталистического культа в Москве если не полностью разрушены, то основательно потрясены. Прежде всего у москвичей бросается в глаза совершенно иное, неевропейское чувство времени, которое в революционной метрополии перестает быть главным товаром, даже более абстрактным, чем деньги. Беньями- на поражает, что такое банальное высказывание, как «Время — деньги», в стране большевиков освящается авторитетом самого Ленина. «Мне кажется, что такого количества часовщиков, как в Москве, нет ни в одном городе. Это тем более странно, что люди здесь не слишком ценят время. Но тому есть, видимо, исторические причины» [2, 70]. На улицах Москвы не видно спешащих людей: ничто не происходит в то время, в какое назначено («Начинаешь понимать русский фатализм», — замечает Беньямин в записи от 18 декабря 1926 года).
Деньги также не играют в Москве решающей роли; во всяком случае, они не перекодируются во власть. Те, кто обладает немалыми деньгами, нэпманы, не только не располагают властью, но окружены нескрываемым презрением. Во всем их облике проглядывает униженность; малейшее изменение революционной политики может оказаться для них фатальным. «НЭП, с одной стороны, разрешен, с другой — допущен лишь постольку, поскольку это в государственных интересах. Каждый нэпман может стать бессрочной жертвой поворота в финансовой политике, даже просто временной демонстративной меры властей... Они являются антиподами героев военного коммунизма (т. е. тех, кто обладает властью в СССР. — М. Р.), героическими нэпманами»[2, 103]. Если власть станет обмениваемой на деньги, откроется, по выражению путешественника, «черный рынок власти», то коммунизм погибнет.
Частная жизнь москвичей также находится в руинах. Комнаты меблированы случайными предметами, сохранившимися от дореволюционных гарнитуров; остатки буржуазного уюта соседствуют с пролетарской без- бытностью. Реальная жизнь большинства москвичей протекает в публичных пространствах, в конторах, на рабочих местах, на собраниях. Бывшие частные квартиры превращены в коммунальные: в каждой из них живут по нескольку семей. Беньямин не случайно сравнивает их с «лазаретами после инспекции»: «В этих помещениях, выглядящих словно лазарет после недавней инспекции, люди могут вынести жизнь, потому что помещения отчуждены от них образом жизни. Они проводят время на работе, в клубе, на улице» [2, 39].
Перечисленные предпосылки революционного культа — «азиатское» отношение к времени, неперекодируемость власти в деньги, отмирание частной жизни — с одной стороны, вдохновляют Беньямина (как искомый выход из безвыходности религии, не знающей искупления), а с другой — вызывают усталость и периодическую депрессию. В городе налицо признаки нового культа, культа ленинских изображений, географических карт, красных уголков, стенных газет, через которые осуществляется политическая индоктринация советских людей. Догматика нового, атеистического культа направлена против капитализма и основана на разоблачении его эксплуататорской сущности. Но его генеалогия вызывает у Беньямина глубокие сомнения. Маркс предсказывал, что капитализм погубят его собственные противоречия, причем проявившись в наиболее развитой форме. Так почему же, постоянно спрашивает он себя, это пророчество сбылось в России, которая была лишь поверхностно затронута капитализмом? Не окажется ли коммунизм лишь особым русским путем к тому же капитализму, а революционная догматика — переходным этапом на пути к чистому культу, описанному в наброске «Капитализм как религия»?
В «Дневнике» Беньямин отказывается ставить диагноз революционной России: ведь переход еще не завершен, и даже его вектор сомнителен. Да, капитализм здесь действительно подорван, но нетрудно подорвать то, что не существовало в развитой форме. К тому же отмена капиталистических запретов породила не вакуум, а множество других, часто не менее суровых запретов. Самим революционерам — Райху, Лацис, Гнедину, Кнорину, Панскому и другим героям «Московского дневника» — кажется, что акт интериоризации запретов является продуктом их свободного выбора, но наблюдательный иностранец видит всю фиктивность этого выбора, запрограммированность революционной праведности и бескомпромиссности по отношению к классовым врагам. Как и правила капиталистического культа, эти запреты существуют до всякого выбора, они имманентны новому полю власти. Он прекрасно знает, что, стоит ему принять революционный «мандат», и сам он также лишится свободы выбора («личной независимости»). Постепенно выясняется, что роль свободного духовного производителя, продающего свою рабочую силу на интеллектуальном рынке, — при всей фиктивности этого обмена внутри капиталистического порядка, — предпочтительнее роли идеологического работника партии, которая не «унижается» до обмена, а экспроприирует сразу все.
Итак, выход за пределы капитализма как религии Бога без трансцендентного возможен и принимает форму революционного трансцендентного без Бога, но в рамках этого выхода нет места Беньямину как автору. Его место занимает партия: оно необсуждаемо, она ни с кем не намерена им делиться.
Советские люди не одиноки, они постоянно общаются и составляют части многочисленных коллективов; но новая коллективная форма идентичности также мало является продуктом свободного выбора, как и одиночество буржуазного индивида. Коммунизм как религия не оставляет своим сторонникам никаких лазеек для отступления, не дает даже таких (фиктивных, если верить «Капитализму как религии») выходов, как марксизм, психоанализ и ницшеанство. Поскольку коммунизм объявляет себя универсальным выходом, в нем, естественно, отсутствует сама идея другого выхода. Если в рамках капиталистического культа Бог продолжает почитаться и после его смерти, как бесконечно закабаляемая сущность, то коммунизму не остается ничего другого, как сакрализировать новые формы коллективной жизни. Капитализм преодолим, но не в точке его подлинной имманентности, о которой идет речь в «Капитализме как религии».
Коллективистский принцип, победивший в СССР, скорее всего, преобладал в России и до революции. Ведь даже через 10 лет после нее видно, что Россия — крестьянская страна; что Москва — «импровизированная метрополия» (запись от 18 декабря 1926 года), город-деревня, в котором земля ничего не стоит; что русское отношение ко времени отличалось от европейского задолго до Октябрьской революции. Капитализм был повержен там, где его, по сути, не было, но это, увы, слабое утешение для интеллектуала, который увидел в капитализме прежде всего религию — не сосуществующую с христианством, а полностью переработавшую и подчинившую его себе. Беньямин, в отличие от многих его современников, не перенес прямо и непосредственно на Москву, СССР, коммунизм и революцию свои упования, связанные с преодолением чего- то одновременно непреодолимого и невыносимого, капитализма как религии. В его случае механизм переноса оказался очень сложным: в Москве (но не в Берлине и особенно не после 1933 года) он понял событие Октябрьской революции прежде всего не как преодоление капитализма — на что она, конечно, претендовала, — но как Другого по отношению к капитализму, Другого, создавшего достаточно убедительный в глазах внешнего мира образ несостоявшегося преодоления. Именно с чистой друго- востью России связаны наиболее лирические страницы «Московского дневника».
Ничего похожего на лиризм мы, конечно, не найдем в текстах Бенья- мина о фашизме, который объявил капитализм и коммунизм, претендуя на их радикальное преодоление, двумя ликами одного и того же. Тождество он усмотрел в фигуре еврея, превращенного этой логикой в объективного врага.