В «Дневнике» СССР является для Беньямина не капиталистическим Другим, за какового он себя выдает, но все-таки другим — в менее заметном и более глубоком смысле. Это -- форпост крестьянской культуры, стремящейся своим оригинальным способом приобщиться к мировой цивилизации и с этой целью бросающей ей радикальный революционный вызов. То, что берлинский философ видит в Москве, не похоже на преодоленный по Марксову рецепту капитализм (к тому же, как явствует из «Капитализма как религии», он не верит в этот рецепт); перед ним оригинальное образование, возникшее из собственных корней. Москва — город только с фасадной части: «Если пройти в одну из подворотен — часто у них есть кованые ворота, но я ни разу не видел, чтобы они были закрыты, — то оказываешься на околице обширного поселка, раскинувшегося часто так широко и привольно, словно место в этом городе не стоит ничего» (запись от 5 января 1927 года) [2, 100]. В другом месте (запись от 29 января 1927 года) он говорит о «деревенской сущности Москвы» («Деревенская сущность Москвы неожиданно открывается в пригородных улицах со всей откровенностью, ясно и безусловно. Возможно, нет другого такого города, в котором огромные площади оказываются по-деревенски бесформенными и словно размытыми после непогоды растаявшим снегом и дождем» [2, 159]).
Почему пролетарская революция произошла именно здесь, в этом городе-деревне, столь же непонятно, как и то, почему великие кафковс- кие бюрократы укрываются в сельского вида Замке, на чердаках и в других наименее подходящих для этого местах. Но исходящее от них, как и от революции, трансцендентное начало не дает ни на минуту усомниться в их значимости.
Радикальный имманентизм Беньямина не дает ему возможности поставить диагноз ни капитализму, ни коммунизму. Маркс, Фрейд, Ницше и Вебер, каждый по-своему, полагали, что духовное начало возвышается над инфраструктурой как нечто относительно самостоятельное; что оно не только детерминировано ею, но и детерминирует ее. Но если капитализм сам по себе уже есть религия, то христианство (а тем более производные от него духовные конструкции) не более как его инструмент. Беньямин не оставляет между базисом и духом ни малейшего зазора, в который могло бы вклиниться идеальное. В результате вместо ответов мы находим прихотливо расходящиеся серии разнообразных симптомов. Внутри одной из таких серий, существенной с внешней, европейской точки зрения и особенно перед лицом нацистской угрозы, Октябрьская революция является всемирно-историческим событием, радикально изменившим отношение к деньгам, времени, деприватизировавшим быт и т. д. С этой серией связан известный исторический оптимизм, который у Беньямина, правда, нигде не достигает масштабов революционной веры. Из Берлина некоторые продукты революционной культуры — «Ревизор» в постановке Мейерхольда, «Броненосец “Потемкин”», «Цемент» Гладкова — вдохновляют его своей антибуржуазностью, но не изменяют его крайне скептического отношения к автономии духовной сферы. В рамках другой серии симптомов, которая прописана в «Московском дневнике» и не предназначена для широкого распространения, Великая революция произошла в «деревне», слабо затронутой влиянием буржуазной цивилизации и именно в силу этого, по исторической наивности претендующей преодолевать непреодолимое, выводить за пределы капитализма как религии.
В Москве автора «Улицы с односторонним движением» поражает приступ коллекционирования, который, по его собственному признанию, граничит с безумием: он лихорадочно покупает вятские глиняные игрушки, бумажные китайские рыбки, лакированные шкатулки, рождественские елочные украшения и т. д., и т. п. С одной стороны, это помогает ему преодолеть окружающее отчуждение, создать вокруг себя привычную среду, ас другой — служит постоянным напоминанием о том загадочном обстоятельстве, что столица мировой революции является и столицей мирового крестьянства.
Революционная вера Лацис, Райха, Гнедина и других в его глазах не более чем еще один симптом, который сам себя не объясняет. Поэтому он начинает самостоятельное расследование других симптомов коммунистической религии, невидимых самим революционерам. Прежде всего, он подмечает страх и прямо-таки кафковскую осторожность, с какой связано в Москве высказывание несанкционированных партией мнений. Он понимает, что экспроприация не ограничилась сферой материального, а зашла намного дальше, перекинулась на область духовной жизни. Отношение носителей новой культуры к своей внутренней жизни становится инструментальным, подчиненным высшей партийной инстанции, внутри которой на глазах Беньямина заделываются последние трещины и изживаются остатки троцкизма. Революционеры не замечают грандиозности принесенной ими жертвы, но для автора «Дневника» спонтанность, непод- контрольность духовной жизни единой экспроприирующей инстанции является условием его присутствия на интеллектуальном рынке, его «инкогнито среди буржуазных авторов». Он дипломатично называет страх «осторожностью» и регистрирует его многочисленные проявления. Мей- ерхольдовскому «Ревизору» жидко аплодируют потому, что в «Правде» на него вышла отрицательная рецензия и никто не осмеливается проявить энтузиазм, которого «это великолепное зрелище» заслуживает. «Аплодисменты, — читаем в записи от 19 декабря 1926 года, — в театре были жидкими, и возможно, что это объясняется не столько самим впечатлением, сколько официальным приговором... такие вещи, по-видимому, связаны с господствующей здесь общей осторожностью при открытом выражении мнения» [2, 48]. Вместо собственного мнения зачастую высказывается мнение общепризнанное, подтвержденное партийной оценкой. Жизнь в послереволюционной Москве «насквозь политизирована» (запись от 8 января 1927 года) [2, 106], поэтому осторожность — ее наиболее очевидное проявление. Если хочешь, чтобы в СССР тебя принимали всерьез, ты, предупреждает он сам себя, должен цензурировать свои мысли, запрещать себе обсуждение таких вопросов, по которым еще нет официального мнения или оно противоречит твоим взглядам. Любое проявление интеллектуальной спонтанности в революционном климате наказуемо. Он сравнивает Москву с Клондайком, где непрерывно идет промывание драгоценного вещества власти; это занятие то смертельно утомляет золотоискателей, то вселяет в них неоправданный оптимизм.
Итак, путешественник понимает, что попал в эпицентр новой внутри- мирской религии с собственным культом (изображения Ленина), догматикой (марксизм в его партийной интерпретации) и теологией (коммунизм). Он подмечает также, что, в отличие от чисто культовой и лишенной перспективы искупления капиталистической религии, постулаты новой веры находятся в процессе становления, быстро и непредсказуемо меняются. Жрецами этой религии владеет неотрефлексированный страх, заставляющий их вести себя в интеллектуальной сфере инстинктивно, как если бы речь шла о чисто природных закономерностях. Возможно, за всеобщим пафосом революции скрываются пока неясные особенности местного контекста.
Другими словами, капитализм как религию трудно сравнивать с коммунизмом как религией: если первая устоялась, то вторая находится в процессе становления, к тому же во власти расходящихся серий симптомов. Закон имманентности новой веры пока неясен, поэтому ее сторонники и объявляют догматику наукой, теологию — идеологией. Но и капитализм как религия также связывает Бога принципиальным отсутствием искупления и наличием возрастающего долга и заменяет теологию экономической рациональностью. Глобальное противостояние двух религий, старой и новой, продуктивно потому, что новая религия дублирует внутри себя ключевые моменты старой.
Октябрьская революция мыслила себя как искупление, как превращение возрастающего долга в выполненное обещание. Но это искупление не только не поразило капитализм в высшей точке его закабаления долгом и виной, но, напротив того, стало возможным в силу того, что закабаление было минимальным и еще может быть воспроизведено в будущем. Искупление еще может превратиться в долг.
Подобно тому как капитализм отказывается от трансцендентного, формально не переставая обращаться к Богу и тем самым делая его главным свидетелем своего отказа, коммунизм открыто провозглашает разрыв с Богом, но вместе с тем максимально интериоризирует в себе трансцендентное начало. Революционному трансцендентному без Бога противостоит капиталистический Бог без трансцендентного, и именно на зеркальности этой оппозиции, являющейся формой тождества, революция основывает претензию на радикальное преодоление капитализма. «Московский дневник» не оставляет сомнения в том, что трансцендентное без Бога обладает не меньшим потенциалом порабощения, чем подчиненный бесконечности вины Бог без трансцендентного. Новый коллективный закон также требует жертв. Беньямин ясно видит обреченность нэпманов, их зависимость от малейшей прихоти государства; знает он от Лацис и Райха об ограничениях авангардных экспериментов в художественной сфере и о гонениях на троцкистов (он присутствует на вечеринке, которую троцкист Лелевич организует перед отъездом в ссылку). Носители революционного культа готовы отделаться от нэпманов и контрреволюционеров. Однако экономическая формула самого этого культа сложится через несколько лет после путешествия Беньямина и станет результатом другого важнейшего события советской истории — коллективизации.
В письме к Юле Радт от 25 декабря 1926 года Беньямин так суммирует свой московский опыт: «Я не берусь все это оценить... Абсолютно невозможно предсказать, что в России из всего этого выйдет. Может быть, подлинное социалистическое сообщество, а возможно, нечто совершенно иное. Битва, в ходе которой это решится, сейчас в самом разгаре» [34, 127]. Итак, Беньямин не исключал построения в СССР «подлинно социалистического сообщества» при всей загадочности словосочетания, которое он нигде не расшифровывает. С другой стороны, допускал он и то, что может произойти нечто «совершенно иное», под которым он, скорее всего, име