Моя небольшая фабрика по производству текстов, продолжает он, находится в западном Берлине; и для того, чтобы я мог на ней работать, мне нужна «наисовременнейшая» («modernste») культура. В другой части Берлина я писал бы по-другому. «...Но не хочешь ли ты запретить мне вывесить в своем окне красное знамя на том основании, что это всего лишь кусок материи? Если некто пишет “контрреволюционные” вещи (как ты совершенно справедливо характеризуешь мои работы с партийной точки зрения), следует ли ему еще и сознательно поставить их на службу контрреволюции? Не нужно ли... напротив того, сделать их для нее непригодными («ungeniessbar»)?» [55, 290]. Как отличаться от соседей, которых (из-за их пронацистских симпатий) стараешься все чаще избегать в жизни? Какой есть здесь, в Берлине 1931 года, «иной, некоммунистический способ» отличаться от подобных людей?
Из Палестины все смотрится по-другому, обращается Беньямин к Шолему, там, судя по тому, что ты пишешь, существуют другие возможности отличаться от буржуазии. «...Ты можешь называть это верхом двусмысленности, но здесь их нет... Потерпевший кораблекрушение человек, оказавшись среди обломков, из последних сил карабкается на вершину мачты. Ибо у него есть шанс подать оттуда сигнал к своему спасению.
Обдумай, пожалуйста, все это хорошенько. И сделай мне, если можешь, встречное предложение» [55, 290].
В ответном письме от 5 мая 1931 года Шолем еще раз призывает Беньямина возвратиться к истокам своего дарования. «Самообман часто переходит в самоубийство, твое же [самоубийство] было бы слишком дорогой платой за революционную ортодоксию» [55, 292]. Потребность в сообществе революционных апокалиптиков для тебя, предупреждает друга Шолем, опасней ужаса одиночества, который чувствуется в некоторых твоих работах.
Трудно принять этот совет за встречное предложение, о котором иронически попросил Беньямин. Он писал из столицы страны, стремительно скатывавшейся к национал-социализму, и спрашивал, какие иные, некоммунистические способы политизации интеллектуала-еврея имеются не в абстрактной, а именно в этой исторической ситуации. Шолем предложил ему одиночество как меньшее зло, но проблема потерпевших кораблекрушение людей в том, что они отчаянно нуждаются в спасении, роскошь одиночества им недоступна.
Из переписки явствует, что друзья по-разному понимали религию. Понимание Шолематеистично, религия без Бога для него немыслима, он ждет от своего друга разоблачения попыток синтеза политики и религии. Подобный синтез логически неустойчив, неорганичен и морально предосудителен, потому что в нем не остается места Богу. Для Беньямина, напротив, связь религии с персонифицированным трансцендентным началом, т. е. с теизмом, не необходима, а исторична и контекстуальна. В Москве он убедился, что трансцендентное при определенных условиях может становиться имманентным; при этом его притягательность в качестве основы религии только увеличивается.
Автор «Московского дневника» признает, что в глазах коммунистических функционеров он, возможно, навсегда останется чуждым элементом, буржуа, но иного способа интеллектуальной политизации, кроме марксизма, для него, представителя стремительно пролетаризирующегося среднего класса, к тому же еврея, в создавшейся отчаянной ситуации просто нет. «Встречного предложения» из Иерусалима, конечно, не последовало.
Беньямин, как известно, так и не вступил в КПГ, но определенную симпатию к советскому коммунизму, редко переходящую в энтузиазм, он сохранял до тех пор, пока не был заключен пакт Молотова—Риббентропа, потрясший его, как и многих других, до глубины души. Шолем перечисляет свидетельства «отрезвления» своего друга. «Грета Кон-Радт позже рассказывала мне, что по выходе из лагеря (в Невере, куда он был интернирован после начала войны. — М. Р.) в конце 1939 года он сказал ей, что испытывает облегчение от того, что с Россией для него наконец-то покончено» [55, 274]. Ссылается он и на сообщение писателя Сомы Моргенштерна о том, что последний текст Вальтера Беньямина, знаменитые тезисы «О понимании истории», были теоретическим откликом на шок, который философ испытал под влиянием сближения СССР с нацистской Германией. Но главным свидетельством изменения отношения к советскому опыту остается последнее письмо Беньямина Шолему, содержащее такой отрывок: «Как ни грустно, что мы не можем поговорить друг с другом, но у меня такое чувство, что обстоятельства не дают больше повода для столь острых споров, какие время от времени возникали между нами. Теперь для них больше нет повода... Наступил момент, когда мы можем в духовном смысле упасть друг другу в объятия» [55, 275]. Так как наиболее острые споры между друзьями касались отношения Беньямина к коммунистическому эксперименту в СССР, Шолем прав, полагая, что за год до смерти отношение Беньямина к СССР существенно изменилось. Но это не затронуло ни его отношения к Брехту, ни общей ориентации на неортодоксальное соединение марксизма с разными видами мистического и художественного опыта (включая каббалу, сюрреализм, наркотический опыт и т. д.).
Короче говоря, крах революционной веры у Беньямина, так и не вступившего в КПГ, даже в самом конце жизни не был полным.
В том же, 1931 году, к которому относится переписка Беньямина и Шолема, другой житель Берлина, Артур Кестлер, перешел запретную черту и вступил в компартию. Он был членом КПГ с 1931 до 1938 года и впоследствии подверг этот период своей жизни детальному анализу [см.: 37; 46].
Фоном, на котором происходила радикализация интеллектуалов, Кестлер, как и Беньямин, считал массированное разорение немецкого среднего класса в годы Веймарской республики. Из его деклассированных представителей рекрутировали своих приверженцев и Джугашвили (Сталин), и Шикльгрубер (Гитлер). У интеллектуалов-евреев выбор по понятным причинам был еще более ограниченным.
Дополнительная привлекательность коммунистической веры для интеллектуалов состояла в том, что она, в отличие от конкурентов, не порывала с научными идеалами, а, напротив, претендовала на воплощение и реализацию их. Местом ее осуществления, экспериментальной лабораторией, был тогда СССР. Потребность в этой разновидности веры была, можно сказать, разлита в воздухе времени независимо от того, оставался ее носитель «попутчиком» или вступал в коммунистическую партию.
Кестлер, молодой преуспевающий журналист, работавший в крупном медиаконцерне «Ульштайн», в 1931 году предложил КПГ свои услуги. «Я хотел оставить свой пост и посвятить себя партийной работе в качестве пропагандиста или, еще лучше, поехать в СССР и работать там трактористом (это было время насильственной коллективизации, и в советской прессе раздавались отчаянные жалобы на недостаток трактористов)» [37, 21]. Оба предложения руководитель отдела пропаганды КПГ отклонил, заявив, что ценность для партии представляет настоящее место работы Кестлера, а в СССР отправляют разве что старых и заслуженных партийных работников, а не начинающих коммунистов. Молодой журналист был принят в партию под вымышленным именем, не входил ни в одну из ее первичных организаций и передавал конфиденциальные сведения, скорее всего представлявшие интерес не только для КПГ, но и для ГПУ. Официально его членство в партии было оформлено уже после того, как он потерял работу.
В компартии Кестлера на первых порах удивили: 1) крайняя конспиративность; 2) унаследованная от русских товарищей привычка опаздывать; 3) подчеркнутая небрежность в одежде у партийных дам; 4) плохо скрываемое презрение к интеллигенции.
Свое увлечение коммунизмом окончательно прозревший после пакта Молотова—Риббентропа писатель описывает в терминах веры. «Вера, — начинает он свою исповедь, — не приобретается с помощью разумных соображений» [37, 9]. Этими соображениями ее в лучшем случае объясняют post factum, после того как опьянение осталось в прошлом. Под влиянием страстной веры мир преображается, наделяется свойствами, которыми до этого не обладал. Общение с другими верующими истребляет остатки сомнения в новой реальности. Место Сверх-Я занимает партия, чьи приказы, какими бы мотивами ни руководствовались отдающие их люди, исполняются беспрекословно. Конспирация перед лицом лишенного истинной веры мира воспринимается как само собой разумеющаяся мера самозащиты. Частью символа коммунистической религии является преклонение перед СССР, шестой частью суши, преодолевшей тяготение истории, пребывающей в состоянии благодати.
Акции настоящего упали в большевистской стране будущего так низко, что его стало возможно просто игнорировать. Один из самых верных «попутчиков», американский журналист Луис Фишер, рассказывает о том, как писатель Всеволод Иванов был откомандирован на строящийся Горьковский автозавод, чтобы написать книгу. Он писал о трудностях, с которыми сталкивались строители. Рабочие спросили писателя, когда выйдет в свет его роман, и тот ответил, что примерно через год. «Тогда, — ответили они ему, — ты занимаешься пустым делом! Через год этих трудностей уже не будет, мы их преодолеем, и получится, что ты зря старался.
Так не лучше ли тебе сразу писать о будущем, в котором трудностей не будет?» [37, 295]
Полное присутствие будущего в настоящем через деструкцию элементов прошлого —- одна из сквозных тем сталинской культуры. Так, в фильме «Новая Москва» (1938) художник, стоя с мольбертом на балконе, рисует соседнюю церковь и старые дома, но раздаются взрывы и все это рассыпается в прах. Он по телефону обращает к городскому начальству истерически повторяемый вопрос: «Кто отвечает за пейзаж?» За пейзаж в СССР, как известно, отвечала коммунистическая партия, инстанция, обращенная к светлому будущему, на фоне которого распадающееся настоящее представляло собой не более чем досадный, преходящий эпизод. Тварная субстанция прошлого в СССР подвергается постоянной чистке, превращаясь в чистую сущность будущего. Кестлер признается, что на этапе глубокого погружения в новую веру эталоном подлинной культуры ему казался советский рабочий Иван И