Помпейские погреба были полны вина, женщины — распутны, ухожен- ны и бесплодны, мужчины — верочужды, ироничны и усталы. Все боги — эллинские, африканские и азиатские — были сбродом, оскотинившимся в своей демократической никчемности: безбожники и трусы, с лукавой ухмылкой делившие между собой жертвенные подношения и души. Весь этот город, лежавший, откинувшись навзничь, у ног Везувия, беззаботно заливался смехом» [13, 396—397].
Логика понятна: точно так же, как в свое время помпеяне, беззаботно веселится Европа в преддверии конца; она точно так же ухоженна и без- религиозна («безбожниками» греческий автор называет даже ее богов), хотя и продолжает по привычке соблюдать обряды. Настоящая вера переместилась на родину революции, и именно атеизм является гарантией ее подлинности. После того как боги умерли, сохранилась лишь вера в демиургические способности самого человека. Благодаря новой оптике казавшееся естественным попадает в принципиально иной контекст и внутри него проявляет свою ограниченность, искусственность и извращенность. У совершивших революционный хадж «попутчиков» появлялся внешний взгляд на собственную жизнь, особенно ценный по причине ее тогдашней неустойчивости.
Если бы паломничество выполняло только терапевтическую функцию, в этом не было бы ничего плохого, но, к сожалению, пик культа «избранной родины» пришелся на апогей сталинских репрессий, жертвами которых стали миллионы людей. И это со всей серьезностью ставит ряд моральных вопросов, к которым я вернусь ниже.
В эссе «Back from Moscow, in the USSR» Жак Деррида выделил дискурсивные приемы, позволявшие превратить суждение об СССР в событие веры. Авторы «возвращений» оперировали теми же фактами, что и их оппоненты, но ставили их в иную перспективу, меняли оптику наблюдения, заставляя посмотреть на происходящее сквозь призму материалистического, революционного мессианства. «Возвращения из СССР» образуют, по Деррида, литературный корпус со своим ритмом, внутренним драматизмом, повторяющейся формальной структурой. Внутри него свидетельства признанных, авторитетных писателей приобретают особое влияние (часто за счет текстов более профессиональных, но менее влиятельных авторов).
Начиная анализ с книги французского литературоведа-компаративи- ста, в прошлом коммуниста Рене Этьембля «Убийство папаши» (он посетил СССР в 1934 году), Деррида отмечает три черты, характерные для всего жанра: во-первых, это стремление понять уникальный процесс в образцовой стране, во-вторых, осознание того, что «время этого эксперимента предварительно и постижимо лишь в качестве такового» [8, 29— 30], в-третьих, путешествие в СССР подается не как поездка за границу, в чужую страну, а как парадоксальная поездка-возвращение «к себе», на «избранную родину». Все происходящее в Стране Советов переходно, временно, устремлено к будущему, знаки которого едва проступают в настоящем. Задача паломника — научиться читать эти знаки.
После посещения Мавзолея Ленина Этьембль записывает: «Разве это восхищение мертвым не лучше поклонения какому-то святому?» Хотя он с гордостью добавляет, что Москва — не Иерусалим, а Ленин — не святой, отношение французского коммуниста вполне религиозно: так, он завидует солдату, который несет караул у тела вождя, — ведь тот смотрит прямо в дорогое лицо [8, 30—31].
Деррида ставит задачей отделить «возвращения из СССР» от близких исторических жанров, рассказов о паломничествах, стихов об «утерянном рае», о посещении «старых и новых Иерусалимов, Афин, Римов», свидетельств о Французской революции. «Оригинальную историчность этих сочинений можно, как мне кажется, сравнить с рассказами о паломничестве, например в Иерусалим» [8, 31], с двумя, однако, существенными ограничениями: во-первых, в отличие от завершенной темпоральности Нового Завета, событие, на место которого приехал паломник, еще не состоялось, это «процесс в действии», и, во-вторых (и это главное), революция претендует положить конец религии. Как раз в это время по приказу Сталина в СССР разрушаются храмы, преследуются священники, подвергаются гонениям верующие.
В то же время не случайно, читая отрывки из «Убийства папаши», основатель деконструкции обнаруживает в них, как и в других образцах этого жанра, «остаточный религиозный слой» [8, 32]. В чем в данном случае заключается религиозность? В том, что авторы «возвращений» претендуют рассказывать о чем-то совершенно другом, нежели поездка в конкретную страну с определенной культурой (авторы самых знаменитых «возвращений», в том числе рассмотренных в этой книге, не владеют русским языком). Место поисков Грааля в коммунистической Мекке занимают поиски всеобщего смысла, обнаружение человечества, говорящего на универсальном наречии, пробивающемся сквозь оболочку русского языка. Эти путешествия знаменуют собой конец путешествий, окончательное возвращение «к себе». «Само произведение, событие языка, дискурс свидетельства, повествование о путешествии должны тут же раствориться в служении всеобщему» [8, 36].
В коммунизме Этьембль разочаровался после московских показательных процессов; его, француза из католической семьи, кроме всего прочего оттолкнул в них антисемитский подтекст (среди обвиняемых оказалось много евреев). Он подал заявление о выходе из партии, но от партийной конспиративности избавился не полностью: «Жид опубликовал свое “Возвращение из СССР”. Я согласился со многими упреками, которые я и сам делал во время поездки в 1934 году, не признаваясь в этом тем не менее [открыто] из-за нацистской опасности» [цит. по: 8, 43].
В модальности «бытия-в-становлении», «бытия-в-строительстве» [8, 50] выдержана и знаменитая книга Андре Жида, сыгравшая в жизни Деррида особую роль. Он прочитал ее в возрасте 15 лет, на пике увлечения творчеством писателя; именно «Возвращение из СССР» убедило будущего философа в «трагической неудаче советской революции» [8, 35]. Повествование начинается на мифической ноте, с мифа о Деметре и царице Метанейре. Беспрецедентность опыта изначально соединяется с единственностью места его проведения: «там», в том месте, на «избранной родине», разыгрывается будущее «нас», всего человечества. СССР — это место, где утопия должна стать реальностью. «Новое пространство, — продолжает Деррида, — в котором движется письмо “возвращений”, является пространством мифическим (аисторическим, in illo tempore) и эсхатологическим (Моисеевым и мессианским) в той самой мере, в какой оно еще должно возникнуть, подобно Земле Обетованной и будущему “избранной родины”» [8, 46].
И, поставив революции диагноз, Жид не вышел за пределы парадигмы «бытия-в-строительстве». «СССР “строится”... — цитирует “Возвращение” Деррида, — кажется, само будущее рождается на глазах» [9, 522].
Тем самым диагноз как бы оказывается неокончательным, ему угрожают «родовые муки будущего», которые продолжаются и могут кончиться неожиданно — «лучезарный младенец» Демофоон все еще имеет шанс появиться на свет. К будущему обращен не только коммунистический опыт, но и сами путешествия в СССР, и упорядочивающие их тексты.
По-другому, но не менее явно революционная эсхатология дала о себе знать в «Московском дневнике» Вальтера Беньямина. В качестве основного в этом автобиографическом тексте Деррида выделяет «феноменологический мотив». Вместо того чтобы написать «портрет Москвы», Беньямин в письме Мартину Буберу объявляет, что через его текст заговорит сама вещь, так как в этом месте (в столице революции) в настоящий момент (когда решается ее судьба) все наблюдаемое — уже теория. Другими словами, способ изложения должен соответствовать присутствию самой вещи, принимать форму ее самоописания, «находиться за пределами интерпретации, спекуляции, идеологии и т. д.» [8, 56—57]. Подобное заключение субъекта в скобки, воздержание от суждения, нейтрализация любой интерпретации возможны, замечает Деррида, исключительно благодаря «настоящему моменту» в Москве, благодаря событию революции и особой (парадоксальной: будущее-в-настоящем) темпоральной структуре этого события. Такова, выражаясь религиозным языком, «благодать текущего момента» [8, 58]. Столица мировой революции может быть описана только чисто экспрессивным, неинструментальным языком; таков результат уникальности «настоящего момента» в месте, отмеченном материалистической благодатью. «...С помощью происходящего в Москве, — подытоживает Деррида логику Беньямина, — можно восстановить первоначальный опыт языка, подобие искупления первородного греха» [8, 62]. Хотя воплотить столь амбициозный проект немецкий автор не сумел, событие обещания важно само по себе, должно быть сохранено как таковое. Обещание похоже на коммунизм в том смысле, что он также был и остался призрачным, завещанным грядущему, отличным от любой полноты присутствия [7, 133].
Наследием марксизма, в глазах основателя деконструкции, является прежде всего «мессианство без религии», идея справедливости, отличная от права и даже от прав человека. В спасении этого момента от «кошмара советской бюрократии», от «сталинизма в прошлом» и «неосталинизма в настоящем» Деррида с самого начала видел свою задачу как философа: «Как раз такой и была естественная среда, в которой возникло то, что мы называем деконструкцией, — и понять что-либо в сегодняшней деконструкции, особенно в той, что существует во Франции, совершенно невозможно, если не учитывать это историческое переплетение» [7, 30].
Деррида впервые приехал в Москву зимой 1990 года, в разгар перестройки и связанного с ней окончательного, как он полагал, завершения жанра «возвращений из СССР» (о том, что самому СССР оставалось просуществовать менее двух лет, тогда мало кто догадывался). Подвергая анализу тексты Этьембля, Жида и Беньямина, он хотел объяснить, почему невозможно его собственное «возвращение», что мешает «просто рассказать» о поездке на родину социализма. Собственные впечатления Деррида наметил пунктиром, как бы спрятав их среди отрывков из текстов о паломничествах в Мекку революции. Он отказался от состязания с авторами «возвращений» в постижении смысла Октябрьской революции, считая его изначально множественным, распыленным на фрагменты, не подводимым под единый знаменатель.