ами к далекой звезде по имени Сара я с восхищением открывал для себя интереснейшие воспоминания Мухаммада Асада, его потрясающий «Путь в Мекку», который я читал благоговейно, как Коран, сидя на скамье под плакучей ивой на берегу Неккара и думая: «Если Бог нуждается в посредниках, то Леопольд Вайс — святой», настолько точно его свидетельство облекало в слова тревогу, владевшую мной со времени стамбульского эксперимента; я доподлинно помню фразы, которые стеснили мне грудь и вызвали слезы на глазах: «Этот звучный, торжественный хор не сравним ни с какими другими человеческими песнопениями. Сердце мое трепещет от горячей любви к этому городу и его голосам, и я начинаю верить, что все мои странствия имели одну лишь цель: попытку вникнуть в смысл этого призыва…» Смысл призыва к молитве, этого протяжного «Аллах акбар», с его неповторимой мелодией, льющейся со всех городских минаретов от рождения пророка[298], век за веком, потряс и меня самого, когда я впервые услышал его в Стамбуле, где азан, заглушаемый шумами современного города, звучит не так громогласно, как в других местах. Сидя на той скамейке в Тюбингене, среди пейзажа, никак не похожего на арабский, я не мог оторвать глаза от слов «попытка вникнуть в смысл этого призыва»; мне чудилось, будто я стал свидетелем Озарения, а в ушах звучал голос муэдзина, ясный, как никогда; этот голос, этот напев задолго до меня очаровал Фелисьена Давида и моего соотечественника Леопольда Вайса, круто изменив их судьбу, и мне тоже безумно хотелось постичь смысл этого крика, следовать этому призыву — так свежо еще было мое воспоминание о мечети Сулеймана; я должен был уехать туда, должен был узнать то, что скрывала эта завеса, — происхождение этого напева. Увы, я вынужден признать, что моя духовная жизнь стала таким же фиаско, как и сердечная. Я и сегодня пребываю в том же неведении, что и прежде, не находя утешения в вере, — мне не дано быть в числе избранных; вероятно, я обделен твердой волей аскета или творческим воображением мистика; в конечном счете моей единственной, истинной страстью стала музыка. Пустыня, честно говоря, показалась мне всего лишь каменистым пространством; в мечетях — как и в церквях — не ощущалось присутствия Бога; жизни святых и поэтов, со всеми их текстами, чью красоту я, конечно, признавал, сверкали, как призмы, но их свет не был авиценновским[299], их сущность никогда не затрагивала моей души: видимо, я приговорен к утопическому материализму Эрнста Блоха[300], который, в моем случае, сводится к смиренному «тюбингскому парадоксу». В Тюбингене я открыл для себя три возможных пути — религию, как это произошло с Леопольдом Вайсом, он же Мухаммад Асад; утопию, как в «Духе утопии» и в «Принципе надежды» Блоха; и наконец, безумие и затворничество Гёльдерлина[301], чья башня отбрасывала мрачную тень на весь город, между плакучими ивами и деревянными барками на Неккаре. Уже и не припомню, какого черта я соблазнился щедростью Европейского сообщества (весьма относительной!), чтобы учиться в Тюбингене, а не в Париже, Риме или Барселоне, как все мои товарищи; несомненно, это была перспектива приобщения к поэзии Гёльдерлина, ориентализм Энно Литтмана[302] и философия музыки Эрнста Блоха: я счел все это прекрасной образовательной программой. И начал жадно поглощать несчетные страницы «Тысячи и одной ночи» в переводе Литтмана, а параллельно — заниматься арабским языком с его последователями. Трудно было поверить, что еще сто лет назад Тюбинген и даже Страсбург (где несли службу, наряду с другими, Теодор Нёльдеке[303] и Эйтинг) были — до того, как Первая мировая война перетряхнула науку, — самыми «восточными» городами Германской империи. В этом большом востоковедческом сообществе Энно Литтман был одной из самых значительных фигур: например, именно он издал путевые дневники знаменитого Ойтинга, чьи приключения в Аравии, о коих поведал Бильгер, так рассмешили нас в Пальмире; Литтман, специалист по эпиграфике и семитским языкам, обследовал южную часть Сирии с 1900 года в поисках набатейских надписей; в письме к Эдуарду Мейеру, специалисту по Древнему Востоку, он рассказывает о раскопках в Хауране[304] в зимнее время, где им пришлось терпеть холод, ветер и снежные бури; там он встретился с бедуином, назвавшимся Kelb Allah — Пес Аллаха; это смиренное прозвище стало для него подлинным откровением. Как и в описаниях Леопольда Вайса, скудная кочевая жизнь и решительный отказ от всех земных благ в бесплодной пустыне являют собой один из самых сильных образов ислама, — именно это очищение, это одиночество привлекали и меня тоже. Я хотел встретить этого Бога, такого реального, такого всесильного, что Его смиренные создания, отринувшие все мирское, называют себя псами Аллаха. В голове у меня сталкивались два образа: с одной стороны, мир «Тысячи и одной ночи» — сказочный, роскошный, эротический, полный чудес и бурных событий, с другой — мир «Пути в Мекку», отмеченный пустотой и отрешенностью; Стамбул явился мне современной версией первого; я надеялся, что Сирия позволит мне отыскать на улочках Дамаска и Алеппо, с их волшебными названиями, воплощение самых смелых фантазий, чувственную истому «Тысячи и одной ночи», а заодно обнаружить на сей раз в пустыне авиценновский Свет всего сущего. Ибо наряду с текстами Мухаммада Асада я читал «Следы» Эрнста Блоха и его небольшую статью об Авиценне (к великому отчаянию бедняжки Сигрид, которой пришлось выслушивать, с моего голоса, нескончаемые отрывки из этих произведений); они поселили в моем мозгу благотворную, но темную сумятицу, в которой утопический материализм шел об руку с мусульманской мистикой, примиряли Гегеля с Ибн Араби, и все это было приправлено музыкой: долгими часами я просиживал по-турецки в глубоком продавленном кресле, заменявшем мне келью, лицом к кровати, в наушниках, не обращая внимания на сновавшую передо мной Сигрид (белые икры, мускулистый, подтянутый живот, маленькие упругие грудки), и слушал мыслителей, в частности Рене Генона[305], который стал в Каире шейхом Абд эль-Вахидом Яхья и прожил тридцать лет в неустанном следовании Традиции, от Китая до ислама, попутно охватив буддизм, индуизм и христианство, — все это не покидая Египет; его сочинения об инициации и мысленной передаче Истины буквально заворожили меня. И тут я был не одинок: многие мои товарищи, особенно французы, читали книги Генона, и это чтение разбудило в них жажду поиска мистического озарения, для одних — у мусульман, шиитов или суннитов, для других — у православных христиан и в церквях Востока, для третьих, как, например, для Сары, — у буддистов. Сам же я должен признаться, что труды Генона только усугубили путаницу у меня в голове.
К счастью, реальность быстро приводит мысли в порядок; мне показалось, что во всех сирийских конфессиях царит выхолощенный формализм, и мой духовный порыв быстро угас, столкнувшись с кривляньем сокурсников, которые катались по земле, с пеной на губах, во время сеансов зикра дважды в неделю — так же регулярно, как другие ходят в спортзал, только в этом «спортзале» люди впадали в транс слишком быстро, чтобы можно было поверить в их искренность: бесконечное повторение заклинания «la alaha illa Allah» — «нет бога, кроме Аллаха», при котором они трясли головой в подражание дервишам, конечно, могло повергнуть человека в состояние транса, однако это походило скорее на психологическую иллюзию, нежели на чудо веры, по крайней мере такой веры, какую описал своим прекрасным слогом мой соотечественник Леопольд Вайс. Мне никак не удавалось поделиться мучившими меня вопросами с Сигрид: мысли мои были так спутаны, что она ровно ничего не понимала, и неудивительно, — ее мир, мир славянских языков, был бесконечно далек от моего. Мы объединялись только в музыке, русской или польской, слушая Римского-Корсакова, Бородина, Шимановского, однако в их сочинениях меня привлекали главным образом «Шехерезада» или «Песни влюбленного муэдзина» — иными словами, восточные мотивы, а не берега Волги или Вислы; открытие «Влюбленного муэдзина» Кароля Шимановского, его «Аллах акбар» среди польских стихов, эта безумная, безнадежная любовь («Если бы я тебя не любил, стал бы я этим безумным певцом? Мои горячие молитвы, что возносятся к Аллаху, не говорят ли они тебе, как я люблю?»), эти мелизмы и колоратура казались мне прекрасной европейской вариацией на восточную тему: на Шимановского произвели сильное — больше того, потрясающее — впечатление его путешествия в Алжир и Тунис в 1914 году и праздничные ночи Рамадана; именно это потрясение чувствовалось в «Песнях влюбленного муэдзина», мелодии, честно говоря, не очень-то арабской: композитор ограничился введением увеличенных секунд и ладов, типичных для имитаций арабской музыки, забыв о четвертитоновых интервалах у Фелисьена Давида, — правда, Шимановский и не стремился использовать такие приемы, отказываться от гармонии и разрушать тональность пьесы. Однако эти четверти тона он все-таки не забыл и впоследствии использовал их в «Мифах»; я глубоко убежден, что в основе этих сочинений, которые радикально изменили скрипичный репертуар XX века, лежит арабская музыка. Причем в данном случае переработанная арабская музыка, а не инородный элемент, вставленный «для экзотики»; это был именно способ обновления, вид эволюции, но не революции, как справедливо утверждал сам композитор. Не помню, знал ли я уже в Тюбингене поэмы Хафиза и «Песнь ночи» на стихи Руми, подлинный шедевр Шимановского, — скорее всего, не знал.
Мне было трудно приобщать к своим новым увлечениям Сигрид; она считала Кароля Шимановского частью души польского народа и не находила в нем ничего восточного; его «Мазурки» она предпочитала «Муэдзину», танцы в Татрах — танцам в Атласских горах. И ее мнение тоже было вполне обоснованным.