ерждения об этом, но это может быть уверенностью надежды, потому что, зная Бога, каким мы Его знаем, мы имеем право на все надеяться». В Евангелии употребляется выражение «мука вечная», однако есть различие между вечностью Божественной и вечностью тварной: последняя «укладывается в пределы времени». Если бы диаволу удалось «создать независимое от Бога, самостоятельное вечное царство», то это была бы его победа над Богом: «параллельно с Богом он осуществит то, чего хотел, он будет нераздельный царь вечного, совечного ада» [170] .
Однако высказывания отдельных богословов и философов, защищающих учение о всеобщем спасении, не придают ему легитимности в качестве учения Церкви. Концепция апокатастасиса была осуждена Церковью. Другое дело, что в духовной жизни христианина вопрос спасения людей может принимать иную перспективу – как предмет надежды, упования и молитвы .
В этом смысле характерен ответ преподобного Силуана Афонского иноку, утверждавшему, что «Бог накажет всех безбожников, будут они гореть в вечном огне». Силуан, услышав это, сказал с волнением: «Если посадят тебя в рай и ты будешь оттуда видеть, как кто-то горит в адском огне, будешь ли ты покоен?» Тот ответил: «А что поделаешь, сами виноваты». Старец же сказал со скорбью: «Любовь не может этого понести… Надо молиться за всех». «И он действительно молился за всех, – пишет его биограф. – Душа его томилась сознанием, что люди живут, не ведая Бога и Его любви, и он молился великою молитвою… за живых и усопших, за друзей и врагов, за всех» [171] .
Возможность адских мучений святой Силуан рассматривал только по отношению к себе: «Скоро я умру, и окаянная душа моя снидет во ад» [172] . В отношении же других людей Силуан говорил: «Мы должны иметь только эту мысль – чтобы все спаслись » [173] . Подлинно христианское отношение к теме вечных мук заключается в том, чтобы рассматривать их возможность применительно к самому себе, но не применительно к другим. По словам О. Клемана, «в духовном смысле невозможно говорить об аде для других. Тема ада может обсуждаться лишь в терминах Я и Ты. Евангельские предостережения обращены ко мне , открывают серьезность и трагичность моей духовной судьбы» [174] .
Древние сборники сказаний о жизни египетских отцов‑пустынников сохранили рассказ об авве Антонии Великом, который однажды во время молитвы в келье услышал голос: «Антоний! Ты еще не пришел в меру кожевника, живущего в Александрии». На следующее утро старец отправился в Александрию к указанному кожевнику и сказал ему: «Расскажи мне о своих делах, потому что для этого я пришел сюда, оставив пустыню». Кожевник очень удивился вопросу святого и отвечал со смирением: «Не знаю за собой, чтобы я когда-либо сделал что-либо доброе. По этой причине, вставая рано с постели, прежде нежели выйду на работу, говорю сам в себе: все жители этого города, от большого до малого, войдут в Царство Божие за свои добродетели, а я один пойду в вечную муку за мои грехи. Эти же слова повторяю в своем сердце перед тем, как отойти ко сну». Услышав это, Антоний отвечал: «Поистине, сын мой, ты, как искусный ювелир, сидя спокойно в своем доме, стяжал Царство Божие; а я, хотя всю жизнь мою провожу в пустыне, но не стяжал духовного разума, не достиг в меру сознания, которое ты выражаешь своими словами» [175] .
Этот отеческий рассказ представляет ту единственную перспективу, в которой христианину позволительно думать о всеобщем спасении: «Все спасутся, один я погибну». Такое умонастроение не имеет ничего общего с оригенистическим апокатастасисом. Оно вытекает из внутреннего духовного опыта человека, глубоко сознающего свою греховность и приносящего покаяние за собственные грехи и несовершенства. Такое покаяние по необходимости включает мысль о вечных муках, но не для других, а для себя, и надежду на спасение, но не для одного себя, а и для всех остальных.
«Новое небо» и «новая земля»
Осуждение Церковью учения об апокатастасисе отнюдь не отменяет веру в то, что в конечном итоге Бог будет «всё во всем», что смерть будет окончательно побеждена и упразднена, что наступят «новое небо» и «новая земля». Эта вера основана на целом ряде свидетельств Священного Писания Нового Завета, говорящих о конечном изменении и преображении всей твари. К числу таких свидетельств относятся прежде всего слова апостола Павла из Первого Послания к Коринфянам об окончательном упразднении смерти, которое последует за Вторым Пришествием Христа:
Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут, каждый в своем порядке: первенец Христос, потом Христовы, в пришествие Его. А затем конец, когда Он предаст Царство Богу и Отцу, когда упразднит всякое начальство и всякую власть и силу. Ибо Ему надлежит царствовать, доколе низложит всех врагов под ноги Свои. Последний же враг истребится – смерть, потому что всё покорил под ноги Его… Когда же всё покорит Ему, тогда и Сам Сын покорится Покорившему всё Ему, да будет Бог всё во всем (1 Кор 15, 22–28).
Далее, развивая учение о воскресении мертвых, апостол Павел возвращается к мысли об упразднении смерти и окончательной победе над ней Христа:
Говорю вам тайну: не все мы умрем, но все изменимся. Вдруг, во мгновение ока, при последней трубе; ибо вострубит, и мертвые воскреснут нетленными, а мы изменимся… Когда же тленное сие облечется в нетление и смертное сие облечется в бессмертие, тогда сбудется слово написанное: «поглощена смерть победою». «Смерть! где твое жало? ад! где твоя победа?»… Благодарение Богу, даровавшему нам победу Господом нашим Иисусом Христом! (1 Кор 15, 51–57).
В приведенных текстах апостола Павла ничего не говорится о том, все ли люди будут участвовать в конечном преображении и изменении твари или только некоторая их часть. С одной стороны, Павел представляет это событие как универсальное, охватывающее все человечество и всю вселенную. С другой стороны, говоря «мы», он имеет в виду прежде всего христиан, живущих надеждой на воскресение мертвых и на конечную победу Христа. Эсхатологическое Царство Божие – это царство спасенных, но все ли войдут в это Царство?
Ответ на этот вопрос дает Апокалипсис, рисующий картину нового неба и новой земли, которые наступят тогда, когда прежнее небо и прежняя земля миновали, и моря уже нет (Откр 21, 1). Здесь эсхатологическое состояние преображенной твари представлено в виде нового Иерусалима, сходящего с неба: этот небесный город есть скиния Бога с человеками, и Он будет обитать с ними; они будут Его народом, и Сам Бог с ними будет Богом их. И отрет Бог всякую слезу с очей их, и смерти не будет уже; ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет, ибо прежнее прошло (Откр 21, 2–4). В этот небесный город войдут спасенные народы … и не войдет в него ничто нечистое и никто преданный мерзости и лжи, а только те, которые написаны у Агнца в книге жизни (Откр 21, 24–27). О тех, кто останется вне небесного града, Апокалипсис говорит: Боязливых же и неверных, и скверных и убийц, и любодеев и чародеев, и идолослужителей и всех лжецов участь в озере, горящем огнем и серою. Это смерть вторая (Откр 21, 8). Таким образом, новый Иерусалим – это царство спасенных, однако не все люди войдут в него: Блаженны те, которые соблюдают заповеди Его, чтобы иметь им право на древо жизни и войти в город воротами. А вне – псы и чародеи, и любодеи, и убийцы, и идолослужители, и всякий любящий и делающий неправду (Откр 22, 14–15).
Итак, с одной стороны, Священное Писание учит о том, что настанет некое восстановление всего (Деян. 3, 21), когда Бог будет всё во всем (1 Кор 15, 28). С другой же стороны, очевидно, что, наряду с царством спасенных, Писание упоминает тех, кто не войдет в это царство, останется вне его. Такое же понимание эсхатологической победы Христа над адом и смертью содержится у большинства святых отцов Восточной Церкви, в том числе, как мы видели выше, у Максима Исповедника.
Каким будет эсхатологическое Царство Божие для тех, кто удостоится войти в него? И что будет источником блаженства для обитателей рая? По учению отцов Церкви, главным и единственным источником блаженства в раю будет Сам Бог. Григорий Нисский пишет:
Так как естество Божие есть источник всякого добра, то следует, что в Нем будут все, освободившиеся от зла, чтобы Бог, как говорит апостол, был всем во всём (1 Кор 15, 28)… Поскольку в настоящем веке жизнь проводится нами различно и разнообразно, то много есть такого, в чем принимаем участие, например время, воздух, место, пища, питье, одежда, солнце, светильник и многое другое, служащее потребностям жизни, и ничто из всего этого не есть Бог. Ожидаемое же блаженство ни в чем этом не имеет нужды: всем этим взамен всего будет для нас естество Божье, уделяющее себя соразмерно всякой потребности той жизни… Бог для достойных бывает и местом, и жилищем, и одеждой, и пищей, и питьем, и светом, и богатством, и царством… Кто бывает всем, Тот бывает и во всех (ср.: Кол 3, 11) [176] .
Райское блаженство, говорит Исаак Сирин, заключается в приобщении человека к любви Божией, которая есть «древо жизни» и «хлеб небесный», то есть Сам Бог:
Рай есть любовь Божия, в которой – наслаждение всеми блаженствами. Там блаженный Павел напитался сверхъестественной пищей и, когда вкусил там от древа жизни, воскликнул, сказав: не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его (1 Кор 2, 9). От древа сего был отстранен Адам диавольским советом. Древо жизни есть любовь Божия, от которой отпал Адам… Пока не обретем любовь, делание наше – на земле терний… А когда обретем любовь, тогда станем питаться хлебом небесным… Небесный же хлеб есть Христос, сшедший с небес и дающий жизнь миру (см.: Ин 6, 33)… Итак, живущий по любви пожинает жизнь от Бога и в этом еще мире… обоняет воздух воскресения. Этим воздухом насладятся праведные в воскресении [177] .