Конфессия, империя, нация. Религия и проблема разнообразия в истории постсоветского пространства — страница 45 из 77

ей. Киркору удалось создать впечатляющий образ — окраина империи, почти отколотая от центра чиновничьей анархией. Он указывал на источник бед — узурпация реальной власти в крае сворой «красных», нигилистов, проходимцев, авантюристов и пр. Автор умело апеллировал к недавнему (13 мая 1866 года) программному рескрипту Александра II на имя председателя Особой комиссии князя П. П. Гагарина. Рескрипт, требовавший охранять «начала общественного порядка и общественной безопасности, начала государственного единства и прочного благоустройства, начала нравственности и священные истины веры», напрямую увязывался с ситуацией в Северо-Западном крае.

Наметившаяся перемена в политическом климате позволила члену католического сообщества, невзирая на отсутствие у него солидной властной протекции, отстаивать пером интересы своих единоверцев. Нетерпимость к одной из христианских конфессий он рисовал оборотной стороной безверия и зачислял виленских псевдомиссионеров в общую компанию носителей «разрушительных начал»:

И католики, верные долгу и присяге, должны иметь общие права русских граждан, верноподданных Государя. Не воля Государя, не закон, не система правительства делают их отверженниками, париями, не смеющими даже оправдываться противу ложных изветов и клеветы… Нет, это происки и козни тех же последователей пагубных учений, которые уже обнаружены и развились, как сказано в Высочайшем рескрипте, в общественной среде. Как во внутренних губерниях, так и здесь они стремятся поколебать все священное; но здесь они действуют еще сильнее… Мы слышим ропот, негодование, видим слезы, слышим вопли крестьянского люда, оплакивающего веру отцов своих. Он уже недоволен, негодует, жалуется, а стоустная молва передает в отдаленные места самые преувеличенные вести о притеснениях и насилии в делах совести[571].

В тот же период вопрос о массовых обращениях католиков был поднят на страницах «Московских ведомостей» М. Н. Каткова. Не подвергая сомнению искренность религиозного чувства самих «обратителей», по крайней мере таких активных, как Н. Н. Хованский, Катков предостерегал от переоценки благоприятного влияния обращений на гражданскую лояльность новообращенных. Он подчеркивал, что чиновничий прозелитизм в Белоруссии несостоятелен не только с чисто церковной, но и с национальной точки зрения:

Кто когда слыхал, чтобы белорусские крестьяне из католиков были затруднением для Российской империи и опасностию для русских государственных интересов?[572]

Отклоняя довод оппонентов, согласно которому переход в православие уничтожал потенциальный риск ополячения, Катков заявлял, что та же цель может быть легче и надежнее достигнута иным путем — заменой польского языка русским в дополнительном католическом богослужении. Если Киркор клеймил обратителей «нигилистами» и «социалистами», то Катков выставлял их нецивилизованными, опасными своей православной односторонностью националистами — в противоположность собственному национализму, концептуализирующему русских как надконфессиональное сообщество.

К осени 1866 года мотив сознательной и гражданственной защиты «веры предков» от попирающих царскую волю безбожников зазвучал в жалобах рядовых католиков. Так, о принуждении к отказу от католицизма крестьян Волмянской волости (Минская губерния) вышестоящие власти узнали из прошения, поданного католиками — жителями одного села, которым удалось ускользнуть от «дачи подписки». Прошение начиналось с апелляции к доброте монарха, который, «дав нам личную свободу, не хочет неволи нашей совести». В такой трактовке образ «Царя-Освободителя» отнюдь не требовал перехода в «царскую веру» для доказательства лояльности и преданности престолу. Рассказ об экзекуции создавал впечатление ориентального варварства «обратителей», чью жестокость репрезентировали этническое происхождение или отталкивающая внешность:

[Заседатель уездного полицейского управления] татарин Александрович… с жандармами, казаками и полицейскими служителями собрали все наши деревни… и начали наговаривать нас, чтобы мы переменили нашу католическую веру на православную. Когда громада решительно отвечала, что Царь не требует отступничества, ибо кто изменит Богу, тот не может быть верным и Царю, то чиновники, взяв старосту нашего Яцевича, …избили его козацкими нагайками до полусмерти… Истязание было так велико, что еще на третий день жена Яцевича из ран его собрала полстакана текущей крови и показывала военному начальнику. …В особенности над нами издевались сам становой пристав Плохов, который бил нас кулаками по лицу, вырывал бороды и волоса и выбивал зубы, — и старый козак, слепой на один глаз…, который, говорят, был 9 лет катом. Все это продолжалось двое суток, и когда потом некоторые, не вытерпев мучений и голоду, объявили, что они переходят в православие, лишь бы их пустили, то все прибывшие стали кричать ура… Такое лютое бесчеловечье… не может делаться по воле высшего начальства[573].

Разумеется, просители не добились аннулирования «присоединения», закрепленного совершением таинства причастия. В чем они не промахнулись, так это в расчете на предубеждение властей против мусульман, будь это даже законопослушные литовские татары, служившие в крае в немалом числе на полицейских должностях — помощника исправника, станового пристава и др. Русский Плохов и татарин Александрович, согласно жалобе, рукоприкладствовали на равных, но если о действиях первого производилось неспешное расследование без снятия с должности, то второй был смещен незамедлительно[574].

Причастность иноверцев — литовских татар или евреев[575] — к организации массовых обращений подрывала реноме этой кампании в высшей бюрократии и прессе. По получении Катковым известия об одном из таких фактов «Московские ведомости» разразились гневной тирадой против чиновников, готовых ради распространения православия «обращаться к услугам магометанства или еврейства»[576]. В некотором смысле одна ксенофобия побивалась другой: смягчению натиска на католиков могло послужить нерасположение русских к представителям нехристианских этноконфессиональных групп.

Казалось бы, замена в октябре 1866 года Кауфмана на посту генерал-губернатора графом Э. Т. Барановым, одним из самых близких императору придворных и лютеранином по вероисповеданию, создавала возможность сразу же покончить с кампанией массовых обращений. Назначая Баранова, Александр II предписал ему не отклоняться от взятого еще при Муравьеве общего курса на деполонизацию края, но, несомненно, он не мог не коснуться и крайностей этой политики, которым, по его мнению, потворствовал Кауфман[577]. По приезде в Вильну Баранов распорядился о строгом расследовании нескольких жалоб католиков на принуждение к обращению (оно закончилось не в пользу жалобщиков) и отдалил от себя энтузиастов чиновничьего миссионерства, особенно Хованского, так что среди местного простонародья быстро разнесся слух, что того «в кандалах отправили в Сибирь»[578]. В конце 1866 года, беседуя с епископом Ковенским Александром, викарием митрополита Иосифа и председателем совета Свято-Духовского православного братства, генерал-губернатор потребовал объяснений, почему всего через несколько месяцев после «присоединения» новообращенные целыми селениями возобновляют хождение в костел. Баранов заявил, что «считает главным убеждение в правоте религии, тогда невозможен ход назад». Епископу пришлось объясниться без экивоков:

…У крестьян в этом деле нет убеждений… Твердя Matka Boska, Jesus Christus, они положительно не дают себе отчета, что говорят (! — М. Д.)… Самым главным доводом для крестьян было то, что они переходят в Царскую веру, что будут одной веры с Царем.

«…Почему же они пошли назад?» — допытывался Баранов. Главную причину отпадения, как и главный мотив первоначального обращения, епископ усматривал не в сознании самих крестьян, а во внешних факторах. Внезапная смена генерал-губернатора негативно сказалась на результатах миссионерства: «Дело, которое быстро шло вперед, было остановлено вдруг, тогда в нем пошло движение назад, как и во всем движущемся и внезапно остановленном…»[579] (В действительности «движение назад» началось еще при Кауфмане.) Это довольно нелепое «кинетическое» сравнение отсылало в конечном счете к дегуманизирующему представлению о переходе простонародья из одной веры в другую как проявлении некоего стадного инстинкта.

Но Баранов оказался вполне восприимчив к этой аргументации. Уже в марте 1867 года в своем докладе императору «О мероприятиях относительно лиц, перешедших из латинства в православие» он развивал тезис о том, что любая форма сопротивления католиков переводу в православие оправдывает ужесточение атаки на католицизм. Баранов уклонялся от суждения о том, имели место или нет хотя бы отдельные случаи принуждения к переходу, и уличал жалующихся на это в «бездоказательности». Доверие к жалобам, полагал он, подрывалось уже тем, что они «заявлялись скопом, прошения подписывались десятками лиц» (как если бы инспирировавшиеся «обратителями» прошения подписывались не «скопом»). По этой логике, чем многочисленнее были жалобы, тем менее следовало принимать заявления о нежелании оставаться в православии за выражение действительной воли крестьян. Упомянув циркулировавшие слухи, включая самый тревожный из них — будто император не одобряет обращений в православие, Баранов указывал на их источник: «Все эти вымыслы и многие другие, внушаемые под покровом тайны исповеди, составляют предмет деятельности латино-польской партии…»