Августин считается одним из наиболее влиятельных мыслителей христианской эпохи. Он важный источник идей о природе политики, войны и мира, а также критики теорий исторического прогресса. Политическое мышление Августина исследуется в обзоре его теологии и влияния его понимания христианского нарратива искупления на представления о природе, объеме и претензиях политической и моральной власти. Основной вопрос в том, к чему именно стремится христианство как доктрина – к утопическому и пацифистскому представлению о политических отношениях или же к политике и международным отношениям, которые лучше понимать как определенную разновидность реализма? Мысль Августина имеет ключевое значение для развития теории «справедливой войны», она оказала существенное воздействие на развитие христианского реализма в XX в., ею же отмечен антиутопизм либерализма, утвердившегося после холодной войны.
Блаженны миротворцы, ибо они будут наречены сынами Божиими.
С точки зрения христиан, мир – не просто передышка от войны и насилия; мир заповедан Богом, поскольку он представляется необходимым качеством порядка, желаемого Им для человечества. В этом отношении христианство является пацифистской религией, в отличие от ортодоксального иудаизма, ислама, индуизма или буддизма (если не считать тех карикатурных представлений о буддизме, которые в ходу на Западе). Однако на протяжении двух последних тысячелетий история международной политики на Западе в основном состояла из войн и конфликтов – например, насилия, обращенного против таких еретиков, как донатисты и катары, или же крупных международных войн с исламом в период Крестовых походов. Современный международный порядок в Европе сформировался в ходе религиозных войн периода Реформации и при рождении современного государства. Неважно, можно ли винить во всем этом насилии христианство, поскольку несомненно то, что убежденные, истово верующие христиане активно участвовали в применении насилия и в войнах, а не жили в мире. Христианские страны и политики поддержали криминализацию отказа от военной службы по религиозным соображениям во время Первой мировой войны, и этот вопрос получил неловкое решение в среде христиан только во Второй мировой войне. Такое парадоксальное положение отражается также в преобладании таких безусловно христианских мыслителей, как Нибур, Баттерфилд и Уайт, среди критиков межвоенного идеализма и основателей современной теории международных отношений. Статус войны и мира – спорный и мучительный вопрос для христиан, большинство из которых пытаются объяснить и неохотно принимают насилие, существующее в этом мире. Например, в такой стране, как современные США, которые на протяжении последних 30 лет почти постоянно участвовали в войнах, правили такие президенты, как Джордж Буш-ст., Билл Клинтон, Джордж Буш-мл., Барак Обама и Джо Байден – и все они убежденные христиане. Более того, президент Обама назвал христианского теолога Рейнгольда Нибура одним из своих «любимых философов». Я не буду комментировать бывшего президента Трампа, хотя даже в его администрации были такие громогласные христиане-евангелисты, как вице-президент Пенс и бывший госсекретарь Помпео, которые в вопросах внешней политики и обороны придерживались «ястребиных» позиций. В то же время, наряду с христианами, занимающими реалистическую позицию, есть и убежденные христиане-пацифисты, начиная с первых христианских мучеников или некоторых сект, например квакеров, и заканчивая такими современными теологами, как Йодер, Хейс и Хауэрвас [Hauerwas, 2002; 2011], подчеркивающими то, что отказ от насилия является главным требованием к христианину.
Ни один христианский мыслитель не выражает эту парадоксальную ситуацию лучше Августина Гиппонского. Августин, католический святой и латинский Отец Церкви, почитался на протяжении всей истории христианской теологии. Его признают на обеих сторонах того водораздела в христианстве, который возник в Новое время благодаря Реформации: и Лютер, и Кальвин признавали его авторитет, но также он оставался ключевой фигурой для католической Контрреформации. Хотя он не был политическим философом или теоретиком международных отношений, его идеи определили взгляд на политику и международные отношения даже и тех людей, которые отказались от основных принципов христианства. Например, таких мыслителей, как Нибур (применивший теологические взгляды Августина непосредственно к международной политике XX в.), по-прежнему читают, в том числе и неверующие.
Ни одна мысль не может находиться вне времени, то есть быть свободной от своего конкретного контекста, от культуры и посылок, в которых она возникает. Однако вызов христианской мысли Августина состоит в том, что, по его собственным словам, она основана на божественном откровении, то есть претендует на универсальность и трансцендентный характер. Это полная и окончательная истина о природе и цели сотворенного порядка, в котором пребывает человечество. Соответственно, Августин намеревается говорить с нами, людьми XXI в., точно так же, как он разговаривал со своими современниками в IV в. н. э. Таким образом, в этой главе объясняются основные качества мысли Августина в ее соотношении с политикой и в то же время исследуется то, как его наследие влияет на современные представления о войне, насилии и истории.
Божественный порядок – от Иерусалима к Риму
Мысль Августина следует соотнести с христианским откровением, составляющим ее фон. Будучи католиком, Августин заявляет, что откровение – не просто Библия, но и живой опыт христианской Церкви, сформировавшийся после смерти и воскрешения Иисуса Христа в первые годы новой эры. Церковь важна, поскольку она является источником авторитетного свидетельства, записанного в книгах Библии. Соответственно, ключевая задача – провести различие между тем, что существенно для этого откровения, и другими книгами того времени, не включенными в Библию. Особенно это важно для таких христиан, как Августин, поскольку христианское откровение – не просто новый свод законов и заповедей, аналогичных закону Моисея, записанному в еврейской Библии (или даже новому закону Корана). Христианское откровение – не просто слова и учение Христа, сколь бы важны они ни были. Оно еще и запись Его проповеди вместе с историей о Его преследовании, казни на кресте и смерти (в христианской традиции называемых Страстями Господними), за которыми последовало воскрешение из мертвых, телесное вознесение на небеса и сошествие Святого Духа в Пятидесятницу. В этом смысле жизнь, смерть и воскрешение Иисуса – источник фундаментальной христианской истины о Троице, или трехчастной природе Бога, и из этого вытекает все остальное, в том числе христианская мораль и право.
С точки зрения христиан, откровение – это рассказ о присутствии Бога в мировой истории, в которой такое присутствие и участие не прекращаются, поскольку история будет завершена лишь благодаря Парусии, или «второму пришествию» Христа в Судный день, когда Он в конце времен придет во славе. Таково наступление «Царства», которое, как сказал Иисус, не земное царство, то есть не царство библейского Израиля. Христианское откровение радикально преобразило некоторые давно известные политические понятия. Ранние христиане считали, что такая апокалиптическая развязка истории вот-вот произойдет. Собственно, первые христиане, вероятно, полагали, что она наступит уже при их жизни, однако этого не случилось. Соответственно, ко времени написания текстов св. Павла, крайне важных для Августина, складывается признание проблемы отложенной Парусии и самого развития человеческой истории, которая обострилась с распространением христианских общин по всей Римской империи, за которым последовало их преследование.
Как показывают Деяния апостолов, уже на раннем этапе христианской истории действие переместилось из Иерусалима в Рим, поскольку там заканчивается жизнь и св. Петра, и св. Павла. Расширение христианской общины было ускорено разорением Иерусалима римлянами, но, возможно, еще большую роль сыграло преобразование христианства из милленаристской еврейской секты в сообщество, открытое для обратившихся язычников, не являющихся евреями. На раннем этапе своей римской истории Церковь считалась чуждой силой, бросившей вызов традиционным публичным религиозным культам, а потому время от времени она терпела жестокие преследования. Они начались с преследований христиан при императоре Нероне после Великого пожара Рима 64 г. Преследования по всей империи были начаты императором Децием в 250 г., но пика достигли при Диоклетиане в 303 г. Это привело к возникновению донатизма, последователи которого отказались признавать церковную власть епископов, заключивших компромиссное соглашение с римскими властями, чтобы избежать наказания. Однако христианство стало привлекать в свои ряды не только рабов, торговцев и иммигрантов, к которым оно первоначально было обращено, но постепенно распространилось среди всех социальных классов. Император Константин I обратился в христианство в 312 г. Христианство стало официальной религией Римской империи при правлении Феодосия I (347–395). Обращение Константина и очевидная христианизация Европы заставили некоторых выдающихся христианских мыслителей, таких как Евсевий Кесарийский (260–340), предположить, что пророчество о тысячелетнем правлении Царства Христа будет исполнено христианским императором и христианской империей. Но именно это уравнивание имперской истории и божественного провидения (то есть константинизм) как раз и отвергает Августин в своих теологических и пасторских работах.
Августин Гиппонский
Августин в письме одному из своих корреспондентов отмечает, что он «африканец, который пишет для африканцев, и мы оба живем в Африке» [Brown, 2002, p. 127]. Поскольку он стал латинским Отцом Церкви и был весьма плодовитым позднеримским автором, легко впасть в заблуждение и забыть об этой важной черте биографии Августина. На большинстве икон он изображается как европеец, то есть белый, но белым он не был. Хотя он и жил в Западной империи, римская Африка была самостоятельным, сильным и довольно обособленным культурным регионом, что вполне признавалось им, когда он посетил Рим, а потом Медиолан. Августин родился в Тагасте (на территории современного Алжира) в 354 г. Его отец Патриций был мелким землевладельцем, многим пожертвовавшим, чтобы сын получил образование, которому поспособствовал также и друг семьи Романиан, тоже мелкий римский чиновник. Мать Августина Моника, позднее признанная католической святой, была ревностной христианкой. Она оказала сильное влияние на личное и духовное развитие Августина, что было увековечено в его наиболее известном произведении, «Исповеди». Написанная в 401 г. «Исповедь» стала образцом современной автобиографии, поскольку в ней изображается формирование души и характера человека. Для Августина это была история его духовного формирования и обращения. «Исповедь» остается лучшим источником сведений о жизни Августина, однако ее следует читать с осторожностью, поскольку это, конечно, история с определенным выводом – триумфом веры в жизни самого Августина. Образование Августина основывалось на латинской классике, причем он так и не освоил греческий язык. Тем не менее он добился достаточных успехов в учебе, чтобы переехать в Рим, а потом в Медиолан, столицу империи, где в возрасте 31 года стал преподавать риторику. Его учеба и переезд в Италию первоначально считались подготовкой к поступлению на имперскую гражданскую службу, которая обещала богатство и престиж. Однако его интеллектуальные и в конечном счете духовные поиски увели его в другую сторону.
В Медиолане он попал под влияние епископа Амвросия (еще одного святого), утратил свою манихейскую «веру» и оценил истину христианского Писания, которое поначалу считал неубедительным и вульгарным в сравнении с манихейским мистицизмом и платоновской метафизикой. Хотя Августин прямо говорит о том, что его обращение свидетельствует о божественной благодати, Амвросий определенно способствовал тому изменению, которое привело к знаменитому опыту обращения, изображенному в «Исповеди», где детский голос заставляет Августина «взять и читать» – начав читать Писание, он обратился в христианскую веру. После отъезда в Кассициак, расположенный возле озера Комо, Августин и группа его спутников возвращаются в Тагаст в Северной Африке, где живут монашеской жизнью, образовав общину, занятую изучением и обсуждением истины. Интеллектуальным лидером ее, безусловно, был Августин. В то же время эта община существенно отличалась от аскетического мира египетских отцов-пустынников, которые опирались на опыт св. Антония.
В 395 г. Августин был избран епископом Гиппона, второго по величине портового города в римской Северной Африке, где он и прожил до своей смерти в 430 г. В этот период Августин в своих работах описал почти все аспекты теологии и пастырства. При этом он был обязан отвечать и на внутренние проблемы, с которыми столкнулась Церковь (например, на донатистов и пелагианов), а также на периодически возникающие вызовы со стороны внешних врагов (таких, как вандалы, которые к концу его жизни стали угрожать империи в Северной Африке).
«О граде Божьем против язычников» – главный трактат Августина. Это необыкновенное произведение. В современном издании оно составляет около тысячи страниц убористого текста, однако написано оно было во времена, когда технология письма, не говоря уже о публикации и распространении, представляла серьезную проблему. Наборные шрифты появятся только через тысячелетие. «Град Божий», представляя собой подробнейший христианский ответ на языческую мысль, является необычайно многогранным произведением, а потому его нельзя свести к какой-то одной простой задаче. Он был написал в 413–427 гг. вслед за разорением Рима готами в 410 г., а потому произведение неминуемо читалось как ответ на это событие. В первых книгах дается полемический ответ языческим мыслителям, здесь же Августин предлагает развернутую апологию христианства против языческого учения, которое он сам преодолел, когда стал христианином. Более поздние части труда более содержательны, они сосредоточены на разработке теологической концепции истории. Часто они рассматриваются в качестве прямого ответа Августина тому вызову христианству, который можно было увидеть в разорении Рима и упадке Западной империи. Но также они могут считаться поправками к представлениям более ранних христианских мыслителей, увидевших в обращении империи при императоре Феодосии знак предначертанного триумфа Царства Христа.
С точки зрения христиан, разорение Рима позволяло нехристианской аристократической элите утверждать, что предательство христианами народной гражданской религии Рима и традиционных практик не спасло империю от «гнева богов». Поскольку традиционная религия Рима была прежде всего системой публичных культов, защитники традиционных «богов» (то есть язычники) не были обязаны верить в их реальное существование. Достаточно было того, что эти практики служили источниками социальной солидарности, а не онтологического оправдания. С точки зрения таких христиан, как Августин, такие критики были опасны потому, что ставили вопрос о том, почему христианский Бог не гарантирует безопасность Его Церкви и империи. Обычных христиан это весьма смущало, поскольку они считали, что наступление Царства Божьего должно быть явлено в исторических событиях. Скептицизм, обращенный на божественное провидение, стал достаточным вызовом независимо от того, поддерживался ли он реальной верой в богов традиционного римского пантеона, а потому и серьезной проблемой для христианских теологов и апологетов этого периода.
Как именно христианская эсхатология, или история о конечном предназначении человечества, сочетается с картиной исторического опыта? С точки зрения ранних историков Рима, таких как греческий мыслитель Полибий (264–146 гг. до н. э.), история представлялась циклической структурой, состоящей из следовавших друг за другом «подъемов и падений» политических режимов, но сама по себе она не имеет направления или конца. Эта позиция могла связываться с теориями идеальных и порочных режимов, обнаруживаемыми у Платона и Аристотеля и используемыми для объяснения судьбы политических режимов в контексте философских представлений об идеальной форме политического опыта. С точки зрения христиан, проблема определяется тем, что воскрешение Христа считается кульминацией или концом человеческого опыта, а потому и целью истории. Однако история как последовательность событий не закончилась, и точно так же, когда институциональную жизнь Церкви могли уничтожить варвары, никому не казалось, что история являет триумф христианской Церкви на земле. Для христиан история не может быть бесконечным повторением циклов поднимающихся и падающих режимов или цивилизаций, то есть она не может быть бессмысленной цепочкой событий, поскольку у всего есть цель в божественном сотворенном порядке. Однако как нам разглядеть порядок в истории и не допустить упрощенного отождествления определенных исторических событий с божественным провидением? Это и есть главный вопрос, который Августин намеревается рассмотреть в труде «Град Божий против язычников», в котором он в конечном счете развил свою зрелую политическую теорию.
Мысль Августина бросает нам определенный вызов. Хотя его, считая безусловно важнейшим автором, часто включают в истории политической философии или теории, даже поверхностного знакомства с его работами достаточно, чтобы понять, что эти категории плохо сочетаются с его мыслью. Августин пишет как поздний римлянин, обратившийся в христианство и ставший католическим епископом. Многие его работы посвящены не только таким теологическим предметам, как природа Троицы, души или сотворение мира, но и пасторскому руководству сообществом, осаждаемым отколовшимися донатистами и еретиками-пелагианами. Часто они ориентированы на мирские вопросы церковной политики. Однако ядром мысли Августина является христианское откровение, и именно с этим связаны наиболее фундаментальные вопросы о его методе и мысли. В определенном важном аспекте он, безусловно, является философом. Его ранние работы периода формирования и «Исповеди» доказывают его философскую увлеченность платоновской философией, известной ему по Плотину и Порфирию, и это ставит Августина в один ряд с другими философами позднего Рима. Однако в другом ключевом отношении он не философ и сам бы наверняка отверг такое определение.
Природа философии составляет вечную проблему для самой философии со времен Сократа и до наших дней. Философия определяется как любовь к истине, однако на практике она принимает две формы, обнаруживаемые у Платона. У Сократа мы видим философию как поиск или метод исследования, и в ранних платоновских диалогах он постоянно расспрашивает различных знатоков, чтобы выяснить, знают ли они вообще что-то. В большинстве диалогов заверения знатоков оборачиваются кучей противоречий, так что реальное знание сводится к знаменитому сократовскому скептицизму: «Он может наверняка знать только то, что ничего не знает». Эта форма критического исследования ведет к скептическому отношению к громким заявлениям и вполне соответствует нашему современному представлению о философии как методе критического анализа, а не науке или учении. Однако Платон представляет нам также и концепцию философии как корпуса знаний, охватывающих фундаментальные истины о природе мира и раскрываемых благодаря рациональному исследованию. Именно это наследие Платона ведет к римскому платонизму, оказавшему влияние на Августина и подтолкнувшему его отказаться от той, скорее скептической, модели философии, что можно встретить у Цицерона. Однако сама его философия подводит его к христианскому откровению, которое полностью оправдывает и подтверждает то, что платонизм мог лишь предугадывать. С точки зрения Августина, не может быть и вопроса о том, способны ли мы познать какую-либо истину. В христианском откровении и Писании нам дарована полная и окончательная истина, а потому Августин видит в них то, что окончательно заменяет произведения классической языческой цивилизации. Соответственно, философия или другая гуманитарная наука может быть лишь инструментом разъяснения и распространения христианской истины. Там, где кажется, что философия ставит откровение под вопрос или ему противоречит, ущербной и ошибочной должна быть признана именно философия. С точки зрения Августина, теология – это не еще одна наука, место которой в академической программе обучения, но главная наука истины, использующая философию в качестве частного инструмента. По этой причине политическую мысль Августина лучше считать политической теологией, а не политической философией. Она представляет собой образец для такой формы мышления о политике, которая и сегодня отличается от сократовского идеала философии, господствовавшего в западной науке со времен европейского Просвещения.
Наследие Августина продолжает жить среди современных политических теологов. Они утверждают, что отношение теологии и политики
сводится к вопросу не о приспособлении ко внешним требованиям или подчинении внешней повестке, но о предоставлении теологии возможности быть верной своей задаче, освободившись от вынужденных и неестественных обязательств. Политическая теология ради веры в Бога, Христа и Спасение пытается восстановить то, что скептицизм уступил механической необходимости [O’Donovan, 1996, p. 3].
Как мы уже отметили, христианское откровение о Царстве Божьем – не просто законоположение, исключительно интерпретацией которого занималась бы политическая теология. Она не рыщет по Писанию в поисках теологических образов политики или утверждений, выражающих соответствующие заповеди Христа. В действительности она представляет собой попытку понять политический опыт, сформированный фундаментальными христианскими понятиями, связывая в единый нарратив историю спасения и историю политического опыта человека. Поэтому было бы серьезной ошибкой искать секуляризированные концепции политики в теологии Августина. Мы не должны рассматривать его взгляды на Церковь или христианскую общину в качестве предвосхищения современной концепции государства или средневековой христианской Империи. Хотя Августин может сказать немало важного о природе политического сообщества, политическом действии и объеме политической власти, он говорит все это с точки зрения фундаментальной теологии и ее концепции о природе и цели человеческого бытия. Политическая теология Августина является орудием, управлявшим философской историей вплоть до раннего Нового времени. Его мысль по-прежнему сказывается на форме подобного исследования, даже в современной мысли и у тех, кто, возможно, отказался от фундаментальных верований, стоявших за его пониманием смысла и структуры истории. Именно по этой причине он по-прежнему интересен не только христианским теологам, но и современным мыслителям в области международных отношений.
Августин не только разработал свою политическую теологию, но также был знаковым полемистом, когда христианство еще только определяло свои фундаментальные учения. Его статус – латинского Отца Церкви – означает признание важности его роли в этом процессе. Более всего он известен своей полемикой с тремя конкурирующими позициями, одна из которых (манихейство) была альтернативной по отношению к христианству теологией, и именно она определяла его мышление до обращения в христианство. Две другие – движения внутри христианской общины, которые угрожали ее порядку и истине, а именно донатизм и пелагианство. Все эти верования определяют контекст теологической и политической позиции самого Августина, а потому полезным будет дать их краткий обзор. Сегодня с ними не всегда знакомы даже христиане, хорошо подкованные в истории идей. Кроме того, три этих подхода задают образцы политического мышления, снова и снова всплывающие в секуляризированном политическом дискурсе, потому что западный политический дискурс в значительной своей части определяется теологическим контекстом, из которого он возник.
Манихейство основывается на работах персидского мистика III в. Мани, на которого повлияли еврейские и гностические идеи (то есть еврейские и раннехристианские неортодоксальные идеи, впоследствии отвергнутые иудаизмом и христианством), распространившиеся в поздний римский и раннехристианский период. На пике своего влияния манихейство распространилось по всей Римской империи – от Ближнего Востока до Центральной Азии, достигнув даже Китая при династии Сун. Манихейство было духовной философией, которую молодой Августин усвоил в Италии, когда порвал со своим христианским воспитанием, остававшимся довольно поверхностным. Поскольку манихейство в его борьбе с христианством, а потом и исламом в Малой и Центральной Азии потерпело поражение, у нас мало прямых данных о его основных учениях, за исключением рассказов о нем в работах таких противников, как Августин. Даже историю идей обычно пишут победители.
Привлекательность манихейства для Августина состояла в его дуалистической космологии, объяснявшей возможность зла, а также в представлении о вечной душе, причастной божественной стихии. С точки зрения Мани, мир разделен между двумя противоборствующими силами – силой света, которая охватывает сферу истины и души, и миром тьмы, воплощенным в материальности тела, характеризующегося земной похотью и влечениями. Две эти силы постоянно борются друг с другом за господство, и это состязание определяет также и человеческую психику, в которой разворачивается такой же конфликт между душой и материальным телом. Поэтому грех и зло являются не частью божественного творения светоносного Бога, но продуктом меньшего бога, или демиурга, состязающегося со светом. Одно из следствий этого взгляда, на какое-то время успокоившее Августина, состоит в объяснении возможности зла в мире. Но проблема в том, что он освобождает индивида от ответственности за его невольные злые действия, поскольку в них проявляется тирания похоти и желаний тела. Когда же Августин под влиянием Амвросия Медиоланского отказался от своего раннего увлечения манихейством и пришел к более глубокому пониманию христианского Писания, он потратил много сил на критику метафизики и космологии манихейства, поскольку гностики пытались соединить манихейское учение с христианством. Хотя манихейство было отдельной религией или философией, то есть не христианской ересью в строгом смысле слова (ересь обозначает ложное учение, возникающее внутри Церкви или христианской общины), исповедуемая им вечная борьба света и тьмы или добра и зла, очевидно, отрицает фундаментальное католическое учение о сотворении мира, грехе, спасении как цели и природе всемогущего Бога. Антиманихейство Августина играет важнейшую роль в его фундаментальной теологии, но также оно влечет определенные следствия и для политической теологии и истории, и не в последнюю очередь сказывается на «реализме» Августина.
Донатизм. Если считать манихейство ересью, то донатизм – это схизма, то есть раскол, возникающий внутри жизни и структуры Церкви или христианской общины. Конечно, подобные расколы содержат и определенную доктринальную составляющую, однако наиболее важно именно политическое и физическое отделение от церковных властей, которым они ставятся под вопрос. Донатизм волновал Августина на протяжении всего его пасторского и епископского служения, поскольку в основном это было африканское явление. Донатисты представляли собой группу, отделившуюся от основного корпуса Церкви (хотя в той части Африки, где жил Августин, они составляли большинство христиан) после последнего массового преследования христиан в поздней Римской империи. В то время римские власти в Африке согласились на передачу им христианских текстов, которые были уничтожены, что стало компромиссом для христианских епископов, избежавших тем самым дополнительных наказаний. Донатисты выступили против епископов и духовенства, скомпрометированных подобным образом, и отвергли их власть после завершения преследований, когда эти епископы и священники вернулись на свои церковные посты. Донатисты были церковными пуристами, не готовыми идти на компромисс с миром, даже если такой компромисс представлялся следствием попытки защитить сообщество верующих, а не просто поступком слабого человека, спасающего самого себя. Они не могли смириться с компромиссом и отрицали легитимность не только епископов, скомпрометировавших себя сделкой с римскими властями, но также и всего духовенства, подчинявшегося этим епископам.
Особенно интересным в верованиях донатистов является то, что физическим проявлением авторитета они считали священные тексты и «святую воду», используемую в литургии. Нехристианам и современным читателям такие принципы могут показаться неправдоподобными, но для донатистов они были основанием вооруженного сопротивления недонатистским иерархам (естественно, они отказывали им в праве быть законной католической властью). У донатистов были собственные боевики, так называемые циркумцеллионы, которых мы сегодня могли бы назвать террористами. Они совершали нападения на людей и собственность, обосновывая их своими претензиями к таким католикам, как Августин, который чудом избежал засады и смерти от их рук. Как и в случае современного религиозного терроризма, пуризм донатистов означал не просто их отделение; он также отказывал в вере обычной католической общине, оказавшейся затянутой в эту борьбу, и считал ее врагом. Первоначально теологический спор Августина с донатистами касался возможности существования внутри порочной человеческой Церкви некоей чистой Церкви, каковой она сама себя считала, и пуристской претензии, ей присущей. Также он анализировал опасности религиозного насилия и его стремление к бескомпромиссности, выраженное у донатистов еще больше, чем в равнодушной жестокости имперского правления. Насилие представлялось частью падшей природы человека и главным качеством имперского правления в Риме, однако вызов донатистов и потребность в церковной дисциплине сталкивали Августина также с проблемой насилия и принуждения в Церкви и среди тех, кто называл себя последователями Иисуса.
Пелагианство. Пелагианство было еще одной ересью, добившейся господства в поздний период карьеры Августина. Как и манихейство, оно коренилось в проблеме возможности зла в сотворенном Богом порядке. Эта ересь нашла отклик в Реформации, а в своей секуляризированной форме – и в современных политических идеологиях. Впервые она была осуждена Карфагенским собором (418 г.) после кампании, проведенной Августином. Автор ереси Пелагий был британским теологом, пользовавшимся влиянием в Риме. Он проповедовал аскетический образ жизни в те времена, когда монастырский и личный аскетизм становились реакцией на публичную ассоциацию Церкви с римским имперским порядком. Однако основным камнем преткновения между Пелагием и ортодоксальным католицизмом в лице Августина стало учение о первородном грехе. Та же самая проблема заставила Августина в молодости заигрывать с манихейством: как благой и справедливый Бог может сотворить мир, искаженный грехом и злом (позже теологи назвали эту проблему теодицеей)? В противоположность манихейству, Пелагий не использовал дуалистическую космологию, связывая проблему греха с человеческой свободой воли и виной человека. Однако это поднимало проблему наследования в августиновской интерпретации истории Эдема, представленной в книге Бытие, где указывается, что Адам и Ева отвергли Бога, поскольку, вкусив от «древа познания», проявили неповиновение. Вопрос здесь в том, как акт первых людей мог обречь все человечество на все времена и запятнать его «первородным грехом», высшим проявлением которого является вечное проклятие. Эта проблема является теологической, а не исторической (поскольку и для Августина, и для Пелагия история Бытия является теологическим нарративом, а не просто естественной историей). В то же время эта проблема прямо связана с природой Бога и местом справедливости в Его творении. С точки зрения Пелагия, двойное предназначение (то есть представление о том, что Бог создает некоторых людей, обреченных на вечное проклятие) угрожало представлению о благости природы Бога, а потому и Его цели в сотворении мира. Как благой Бог может обрекать некоторых людей на проклятие с самого первого момента своего творения? Это определенно подрывает саму идею человеческого поступка, мораль и значение наших действий. В своей концепции спасения Пелагий утверждает важность личной доброты и праведного поступка. Благодаря добрым делам и личной набожности можно заслужить спасение, а души тех, кто прокляты, также в определенном смысле должны его заслуживать.
С точки зрения Августина, спасение добрыми делами грозило самому дару спасения, которым являются Страсти Христовы, поскольку эта доктрина предполагала, что спасение может быть делом личного взаимодействия между человечеством и Богом. Проблема «дел» и «благодати» как источника спасения оказалась в самом центре спора Лютера с Римом в начале Реформации, и она же породила множество вариаций в западной культуре, отразившись в проблемах агентности и личной ответственности. Если злонамеренность или зло не врожденные нам в каком-то смысле изначально, быть может, порочность нашей природы является на самом деле следствием внешних обстоятельств, таких как недостаточная социализация либо воспитание, или же бедности (отсюда проблема моральной удачи)? Если так, быть может, социальный порядок, все эти пороки исправляющий, станет ключом к построению мирного и справедливого общественного порядка, так что мы и правда сможем построить рай на земле? Ответ Августина на эти вопросы определяет его важнейший вклад в последующую историю христианства. Кроме того, поскольку все эти проблемы бросают тень на современную политику в той ее части, в которой она связана с дуализмом и политическим или личным совершенствованием, ответы Августина оказывают влияние и на современную политическую мысль, причем как христианских, так и нехристианских мыслителей.
Грех и зло
Проблема греха и зла проходит красной нитью сквозь все работы Августина, а его пасторские и политические труды являются развитием этой основной дискуссии. Проблема греха и зла и ответ на нее занимают центральное место в драме каждой человеческой жизни или души (если следовать христианско-платоническому взгляду Августина), она связана со смыслом жизни каждого человека и его конечным предназначением. История самого Августина изящно, хотя и частично, отражена в его самой известной работе, «Исповеди». Изучая вопрос о конечном предназначении людей и их отношении со своим создателем, Августин погружается в фундаментальные теологические размышления о проблеме зла и природе греха. В самом деле, аргументы «Исповеди» можно прочесть как заключение к интеллектуальной борьбе Августина с проблемой зла и греха в мире, созданном благим Богом. Странствие Августина совершается в мире, созданном и упорядоченном некоей божественной силой – современный атеизм не был известен в интеллектуальном мире Августина. По сути, он проходит через ряд философских религий (таких, как манихейство или платонизм), чтобы в итоге достичь христианства, то есть религии откровения, которая наделяет психологической и личной реальностью то, что в философии платонизма могло существовать лишь абстрактно. Однако признание общей власти греха или зла в мире человеческого опыта также важно для взгляда Августина на политику и социальную жизнь в человеческой истории. Именно поэтому его мысль имеет такое основополагающее значение для христиан, пытающихся осмыслить сотворенный порядок, который определенно замаран болью, страданием, насилием и хаосом. Но также она важна и для читателей, не являющихся христианами, которые признают то, что человеческий опыт по своему существу является трагедией насилия, войны и заблуждения, даже если они отвергают объяснение этого факта, данное Августином в его концепции греха и грехопадения человечества.
Сформулировать проблему греха относительно просто. Если мир является плодом создателя, а создатель есть добро, как возможны грех и зло? С точки зрения платоников, следующих метафизике Платона, вселенная является иерархически упорядоченным творением, на вершине которого стоит суверенное благо. Такая структура являет собой совершенный рациональный порядок, поэтому для платоников проблема состоит в определении рационального смысла страдания, боли и насилия. Для христиан история еще проще, но в то же время проблематичнее. В книге Бытие рассказывается, как Бог создал все вещи. Эта история занимает несколько дней, когда были созданы разные стихии мира, в которых Бог видит добро: Он видит свое творение и понимает, что оно хорошо. Следовательно Бог как источник всех сотворенных вещей должен отвечать и за создание зла или греха. Однако если Бог создал силу греха или зла, тогда Он либо не был благ, что христианам представляется пугающим богохульством, либо в процессе творения был невнимателен, а потому он не всемогущ и не всеведущ. Бог не может быть слабым и не может ошибаться; считать иначе – значит отказывать Богу в совершенстве. Возможно, Бог мог создать зло в качестве своего рода ограничителя для человека, но это опять же позволяет думать о Боге как некоей космической силе, играющей в ненужные игры со своим творением. Конечно, всемогущий и благой Бог мог бы создать мир без страданий, вызываемых засухой или болью от рака, а также без таких источников боли, как хищники, тираны, насильники и убийцы.
Факты, известные нам по опыту, ставят и перед философами, и перед христианами проблему зла. К числу ответов относится и вышеупомянутое манихейство. В этой космологии представляются две силы, которые спорят друг с другом за господство над универсумом, а именно сила добра, или света, и сила тьмы, вечно борющиеся друг с другом. Силы света связаны в человеческой психике с разумом и поиском истины, тогда как силы тьмы – с материализмом и телом. Человеческая психика, или духовная жизнь, является, таким образом, отражением общей космической борьбы света и тьмы или духа и души. Подобная дуалистическая психология – хорошо известная черта многих религий, и некоторым христианам она позволяла осмыслить определенные составляющие своей собственной религии, например место Сатаны, или дьявола. В истории Бытия он представляется злым героем, силой, занятой искушением Адама и Евы, а потом и искушением Иисуса в пустыне, до его проповеди, о чем рассказывается в Евангелии. То есть кажется, что тут действительно задействованы две разные силы. Как Иисус, одно из трех лиц триединого Бога, может искушаться «силой», которая в определенном смысле должна быть частью Его собственного творения? Мы не будет рассматривать представление о нечеловеческих духовных существах (таких, как ангелы, дьяволы и демоны), в которых верили почти все в Античности и в раннее Новое время и которые были важны и для христианского мышления. Для нас не важно, существуют ли такие существа – сам Августин разделял традиционные взгляды своей эпохи, которые потом перешли в христианство, а именно представление о том, что сотворенный порядок включает в себя также и нематериальных, или бестелесных, существ.
В манихействе идет постоянная борьба между двумя этими противодействующими силами, и силы тьмы могут потеснить силы света, так же как грозовая туча – затемнить солнце. Выступая своего рода «религией», манихейство учит тому, что человек способен преодолеть помрачающее воздействие наших материальных тел, отказавшись от плотских вещей, в частности воздерживаясь от секса и определенной еды. Многие составляющие манихейского дуализма сохраняются и в современном мире. Практики отказа ради достижения просвещенного состояния широко распространены в современных религиях и многих философиях жизни в стиле New Age. Манихейский дуализм привлекал Августина еще и по той причине, что он был созвучен его собственной борьбе – он сам разрывался между устремлениями тела и ума. Некоторые утверждают, что следы этого дуализма тела и ума сохранились в христианстве Августина, став его наследием для западного мышления, особенно в плане христианского учения о сексе [Connolly, 1993]. Но манихейская космология оставалась неустойчивой, поскольку в ней благой Бог в конечном счете изображался слабым и уязвимым, ведь он не способен применить силу для уничтожения сил тьмы. То есть манихеи смогли построить логичную космологию, но лишь пожертвовав божественным совершенством.
Освобождения от манихейского дуализма Августин достигает благодаря платоновской метафизике, а именно учению о субстанциях. Она позволяет ему понять, что зло – не какая-то самостоятельно существующая в мире вещь, которую можно считать конкурирующей в рамках созданного Богом порядка и чье существование, возможно, требовало бы объяснения. Прорыв Августина был достигнут путем отрицания того, что зло – это вообще вещь или субстанция. Грех и зло – это ничто, то есть не вещь. Однако, отрицая то, что существует такая вещь, как грех или зло, Августин выдвигает онтологическое утверждение (то есть философский тезис о том, что вообще существует в универсуме), а не этическое или моральное. Люди все равно страдают от опыта греха, зла, ущерба, боли и насилия. Однако мы должны понимать все эти страдания в качестве отсутствия или отклонения от добра, а не в качестве субстанций, присутствующих в мире. Таким образом, сотворенный порядок в конечном счете является благим, однако его благо затемнено отсутствием полноты блага сотворенного порядка в мире человеческого опыта. Это вопрос степени, то есть масштаба зла. Большое зло, такое как геноцид, возможно, способно полностью затемнить благо, заставив людей отрицать то, что универсум может содержать благо или вообще быть благим. Малые грехи или беды, возможно, не затемняют благо полностью, но в своей совокупности они вытесняют его в опыте отдельной жизни. Все эти отклонения от блага имеют значение: эту сложную идею мы можем проиллюстрировать, представив несправедливость не в качестве отдельной силы в космосе, а как нехватку или отсутствие справедливости. Точно так же боль – это отсутствие удовольствия, порядка или целостности в плане здоровья или благополучия. Августин полагает, что мы можем объяснить все замечаемое в человеческом опыте зло идеей отклонения от блага. Эта философская переориентация определенно позволяет ему обойти манихейский дуализм и представление о разделенном, разорванном конфликтом космосе. Однако Августину все еще нужно объяснить, почему грех и зло, если они в конечном счете ничто, все равно остаются столь важной частью человеческого опыта. Ответ Августина на этот вопрос – второй важный элемент истории Бытия, а именно концепция «грехопадения человека».
История «грехопадения», то есть того, как Адам и Ева отвернулись от Бога, не подчинившись Его велению не вкушать от древа познания, – это притча о том, как человечество создается Богом, наделяющим его способностью познавать и любить Его как источник блага, однако люди, пользуясь свободой воли, восстают против Бога и отказываются Ему подчиняться. Источник греха – в этом фундаментальном акте неповиновения. Важно в этой истории то, что грех или зло коренится в обращении человеческой воли против Бога, а не в определенном акте, совершенном людьми. Конечно, такой акт неправеден, поскольку им совершается то, что Богом было запрещено, но именно своеволие акта означает грех или зло. Соответственно, с точки зрения Августина, источник зла – это не какая-то сила в мире, которая действует на человечество, но сила, которая возникает в самой человеческой воле, склонной отвергать истину или благо. Отдельные акты своеволия представляют собой источники конкретного зла или прегрешений. Однако общая и фундаментальная склонность воли пренебрегать разумом и благом – вот что является первичным источником зла в мире: зло не часть сотворенного порядка, но следствие того, как определенная часть этого порядка, а именно человечество и только человечество, действует против своего творца. Отождествляя источник зла, или греха, с волей, Августин отличает ее от ума, или разума, в котором человечество ближе всего к своему создателю, и в этом он отчасти следует манихейству, относившемуся к плоти, или телу, враждебно. Он отвергает материальность человеческой природы, над которой властвует воля, а не ум или разум, и соглашается с платоновским возвышением ума над духом или желанием, которые коренятся в теле. Вот почему Августин придерживается столь негативного взгляда на сексуальность и особенно на ее проявления в похоти – этот взгляд вызвал неудовольствие многих современных читателей, начиная с Фрейда. С точки зрения Августина, проблема похоти состоит в том, что это образцовый пример тела и воли, которые вытесняют разум и контроль. Похоть также источник тирании и контроля над другими, вынужденными подчинять свои тела власти и воле могущественных людей. Секс – не просто средство продолжения рода или даже удовольствия и выражения любви; часто он оказывается источником господства, контроля и уничтожения. Изнасилование и сексуальное насилие – неизменные составляющие войны, грубые акты символического и реального насилия.
С точки зрения Августина, история грехопадения – это история происхождения первородного греха, передаваемого по наследству, так что все потомки Адама и Евы заражены им. Никто не рождается свободным от греха, и в «Исповеди» Августин, как известно, описывает, как грех проявляется в поведении и характере младенцев или как он проявлялся в его собственных детских прегрешениях (например, он воровал фрукты из простого азарта, связанного с нарушением закона). Важно отметить, что способность к греху и своеволие нашей природы стали после грехопадения фундаментальными качествами, то есть они не приобретаются нами в социальном контексте, не являются выученным поведением. Все люди – грешники, хотя некоторые бóльшие грешники, чем другие. В своем описании первородного греха и передачи его потомству Августин все же больше озабочен историей каждой индивидуальной души и ее отношением к творцу. В то же время рассказ о первородном грехе имеет значение для общества и истории. Следствия греха определяют человеческую историю и объясняют ее структуру: история – это история человечества после грехопадения, отвечающая наследию первородного греха и следствиям индивидуального греха. Эта концепция тирании индивидуальной воли, определяющей беспорядок истории и политического опыта, оказалась привлекательной для мыслителей-реалистов в наше время, поскольку она отражает ограниченность разума и нашей способности принимать рациональные решения в политике, даже если эти мыслители отвергают библейскую историю происхождения греха.
Хотя Бытие объясняет происхождение греха в нашем мире, для таких христиан, как Августин, появление греха – это еще не конец истории. Грех и зло – тирания, которую люди создают для самих себя, восставая против Бога. Однако Бог не отказывается от человечества. В лице Иисуса Бог пытается искупить нас, став человеком во плоти, чтобы взять на себя грех человеческий в Страстях, быть распятым, но потом воскреснуть и вознестись на Небо. С точки зрения Августина, искупление – намного более важная часть истории отношения человечества к Богу, поскольку в ней Бог обращается к Своему творению и даже к каждому человеку по отдельности, предлагая ему окончательное примирение твари и творца. Такое обращение – дар благодати, в котором христиане видят следствие действия Иисуса в нашем мире и мост между этим миром и вечной жизнью, освобожденной от греха. Дар благодати – возможность примириться с Богом, испросив для нас прощение за наше фундаментальное своеволие или отвержение Бога. Последнее представляет собой одобрение зла или греха, а потому оно подлежит божественному наказанию, являясь выбором между Небесами и Адом. Источник благодати – это Христос, однако знаки этого искупительного дара мы не можем вывести из поведения или наших поступков. Такой дар дается свободно, однако его нельзя заслужить.
Именно эта доктрина привела к пространным спорам Августина с последователями Пелагия, которые считали добрые дела и добродетельную жизнь заслуживающими благодати. Грубо говоря, если добрые дела не являются знаком благодати, связанной с ними или моральным поведением, тогда зачем быть добрым, если доброта не гарантирует искупления? Точно так же, если те, кто умерли за пределами Церкви до того, как могли быть крещены (например, младенцы), будут прокляты, не означает ли это, что Бог жесток и капризен? Наконец, если благодати невозможно добиться делами и отдельными поступками, мы сталкиваемся с проблемой двойного предназначения, которую Августин мучительно пытался решить в своих поздних работах и которая впоследствии стала краеугольной для таких реформаторов-протестантов, как Лютер и Кальвин. Если всеведущий и всемогущий Бог знает и видит предназначение всякой твари с момента сотворения, получается, что Он должен был создать некоторых людей в качестве неискупимых грешников, а потому обречь их на проклятие. Не было бы бóльшим проявлением совершенства создать только тех, кто могут быть спасены? Не возвращаемся ли мы тем самым к той проблеме греха, с которой начали: как благой Бог может создать порядок, в котором некоторые обречены с момента сотворения, независимо от того, что они делают?
Проблема благодати и тайна предназначения – один из наиболее важных элементов наследия Августина, завещанного им более поздней теологии. Однако есть еще и последняя часть самооткровения Бога в истории как средства искупления творения, и она состоит в том, что полное искупление человечества не завершено в исторический момент воскрешения Христа. (Христиане верят в то, что Страсти Христовы, как о них рассказано в Евангелии, описывают реальные события, произошедшие примерно в четвертом десятилетии эры, которую мы теперь называем «нашей».) С точки зрения Августина и Церкви, искупление, совершаемое Богом, завершается только Его обещанием второго пришествия, когда Иисус должен завершить человеческую историю на Страшном суде, когда проклятые будут отделены от спасенных и будет создано Его новое Царство. Хотя Августин прямо говорит, что это тоже будет историческое событие, завершающее секулярный порядок или проходящее время, он поясняет, что время, известное нам и переживаемое в опыте, может в конечном счете завершиться только в теологическом смысле. Важно то, что Августин не желает отождествлять знаки конца времен со знаками происходящего в историческом времени. Именно по этой причине он разошелся с константианцами, которые видели конец времен в объединении Церкви и Римской империи после обращения империи при правлении Феодосия. Как и св. Павел в его Послании к фессалоникийцам, Августин предупреждает верующих, которых могут ввести в заблуждение те, кто выдает себя за предвестников второго пришествия, или те, кто утверждает, будто может ускорить пришествие Царства. С точки зрения Августина, последователи Христа обречены быть странниками, шествующими к новому Царству по миру, где по-прежнему властвуют грех и его силы. Судьба Римской империи, ставшей заложницей внутренних сил разрушения или же варваров, вторгнувшихся извне, – просто дополнительные препятствия на этом пути, а не знак некоего ускорения в движении к концу времен. История, с точки зрения христиан, остается временем веры, а не нового Царства.
Все учение Августина об искуплении является по существу своему телеологическим, то есть его предмет расположен за пределами мира телесного опыта, подчиненного времени и переменам. Поэтому оно оставляет проблему исторического опыта открытой. Человечество ожидает Страшного суда, однако, поскольку сам Бог находится за пределами времени и перемен, то есть существует в вечном настоящем, Он сам ничего не ожидает, никаких событий, которые бы развернулись в божественной сфере. Время перемен – проблема только для человеческого опыта, и оно остается важным вопросом для христиан. Они вынуждены сталкиваться с историческими вызовами, с болью и изменениями, не отказываясь при этом от своей веры в воскрешение. Эти проблемы особенно обострились для Августина и его современников из-за угроз миру в империи и вечного своеволия человека. Даже в рамках Церкви есть те, кто, подобно донатистам и пелагианам, смущает своих собратьев-христиан иными представлениями о том, как следует жить в эпоху изменений и преодоления, которую Августин называет секулярным миром или Saeculum.
Основополагающие теологические работы Августина нацелены на то, чтобы переориентировать человечество, освободив его от ловушек греха и следствий зла и показав ему, что зло на самом деле является не определенной вещью или силой, но просто следствием испорченности человеческой воли. Эта воля способна на искупление силами благодати, явленной пришествием Бога в мир в личности Иисуса Христа. Однако Августин никогда не отворачивается от мира и не игнорирует проблемы жизни в этом секулярном порядке, даже если он сам ориентирован на божественные вещи. Соответственно, он невольно становится политическим мыслителем, поскольку не считает, что христиане могут позволить себе отвернуться от истории и опыта. Они должны делать одно: не смешивать секулярный порядок с процессом индивидуального искупления их душ. Это предостережение от того, чтобы видеть в исторических событиях знак искупления человечества, является еще одним элементом наследия Августина в современной политике, независимо от того, рассматривается ли она с христианской точки зрения.
Два града: Августиновская теория правления и политики
Теология греха и искупления у Августина не является политической теорией, но она имеет существенное значение для его концепции природы политической жизни и институтов правления и принуждения в империи. Мы можем назвать ее его теорией государства, помня, однако, о том факте, что государство как специфическое образование – это понятие раннего Нового времени, которое в его современной форме появится только через тысячу лет после смерти Августина. Учитывая разорение Рима, теология греха важна потому, что она разрывает простую связь между теологической историей, или эсхатологией, и человеческой историей политических событий. Из этого разрыва не следует того, что между человеческим историческим опытом и искуплением нет никакой связи, скорее, из него можно вывести два важных урока. Во-первых, как показывает ответ Августина на пелагианство, мы не можем провести простую связь между добрыми делами среди людей и небесной наградой, поскольку в противном случае история сама бы стала инструментом искупления. Во-вторых, мы не можем что-то узнать о воле Бога, наблюдая определенные закономерности в истории. Утверждать, что политический успех, измеряемый человеческими целями (такими, например, как военный триумф Римской империи), – это знак божественного плана, разворачивающегося в истории, – еще один пример гордыни и греховности человеческой природы. Августин напоминает нам, что провидению может послужить не только процветание человечества, но и политическая неудача. Никогда христиане не должны видеть в той или иной закономерности исторических событий новый источник откровения. Время в богословии и человеческая история отличены друг от друга. Августин понимает, что все христиане, а не только теологи и философы хотели бы найти отраду в закономерностях человеческих событий. И это остается фундаментальной проблемой для секулярного периода прохождения времени или неокончательности, над которым нависает угроза Страшного суда.
Важнейший урок политической мысли Августина состоит в том, что политика подходит для секулярной эпохи и не занимается фундаментальным благом человека или человеческим искуплением, представимым как христианский вариант классической цели политики. Мысль Августина тем самым помечает фундаментальный разрыв с естественным правом, сложившимся в классических работах Платона, Аристотеля и Цицерона, а также с идеей о том, что политическое действие и политическая жизнь являются частью истинной человеческой жизни. Секулярная сфера не направлена на достижение фундаментального блага человечества, поскольку его вообще невозможно достичь действиями одних только людей, даже собранных в правильной политической организации. Секулярная область – та, в которой проклятые и спасенные продолжают жить своей человеческой жизнью в ожидании Страшного суда, но до того, как он состоится. В этом качестве секулярная область определяется грехом и его следствиями, и хотя христиане (в отличие от манихеев) теперь могут быть уверены в том, что грех в конечном счете восторжествовать не может, он остается неизменным вызовом для христиан, если они стремятся сохранять верность кресту и воскрешению Иисуса. Следовательно, политическую теорию Августина нельзя считать концепцией благой жизни человечества, не является ее предметом и идеальное политическое сообщество или конституция, благодаря которой такое благо было бы достижимо. Скорее, она представляет собой пасторское наставление, адресованное христианам, пытающимся праведно жить в мире, запятнанном грехом и указывающими на него знаками насилия и принуждения, то есть речь идет о своего рода христианском благоразумии. Такое пасторское наставление может принять форму конкретных советов определенным людям – в письмах о том, как они должны поступать в той или иной ситуации. В то же время оно может приобретать форму более обширной истории или метанарратива о том, как христиане должны понимать свое положение в отношении к традиционным институтам империи и политики – то есть к «цезаревым» вещам – и против чего они должны выступать. Наиболее впечатляющий пример такого метанарратива – проведенное Августином различие между двумя градами и описание политического общества как «собрания разумной толпы, объединенной некоторой общностью вещей, которые она любит» [Августин, 1998b, с. 365].
Различие двух градов – града Божьего и града человека – стало наиболее известной чертой политической мысли Августина. Его легко спутать с различием юрисдикции временного (политического) правления и церковной власти, особенно когда последняя приобрела особое значение в средневековый период. В то время шли яростные споры о безусловных границах regnum (политической юрисдикции, подчиненной императору Священной Римской империи) и sacredotium (или церковного правления, подчиненного папе римскому и епископам), и те же дискуссии продолжались среди мыслителей Реформации. Однако этот вопрос о юрисдикции не интересует Августина, когда он проводит различие между двумя градами, хотя конфликты юрисдикции при применении епископской или пасторской власти действительно рассматриваются. На самом деле значимость двух градов определяется переориентацией политического мышления, которое отстраняется от классического приоритета благой жизни человечества и места в ней политики. Августин прямо говорит о том, что идея господства или правления одних людей над другими не является естественной; естественным состоянием на момент сотворения было состояние свободы. Тогда человечеству было дано право господствовать только над животными, то есть неразумными тварями: «Он хотел, чтобы разумное по образу Его творение господствовало только над неразумным: не человек над человеком, а человек над животным. Поэтому первые праведники явились скорее пастырями животных, чем царями человеческими» [Августин, 1998 b, с. 347].
Господство (то есть господство одного человека над другим) – следствие исключительно греха. Политическое правление связано с рабством, войной и наказанием за грех. Хотя такой взгляд на человеческий опыт можно посчитать глубоко пессимистическим, Августин в то же время обращает пристальное внимание на социальность, которая принимает многие формы и которая естественна, хотя в падшем мире неизбежно замарана грехом. Люди обладают естественной склонностью объединяться друг с другом и создавать общества для достижения разных целей – начиная с самых простых форм товарищества и продолжения рода и заканчивая более сложными совместными начинаниями, такими как образование, коллективная оборона, грабеж или убийство. Общества – это просто «собрания толпы» людей, соглашающихся разделять или преследовать вещи, которые они любят. Именно в этом контексте множественности форм социальных целей мы можем определить различие двух градов.
Итак, два града созданы двумя родами любви: земной – любовью к себе, дошедшею до презрения к Богу, небесный – любовью к Богу, дошедшей до презрения к себе. Первый полагает славу свою в самом себе, второй – в Господе. Ибо тот ищет славы от людей, а для этого величайшая слава – Бог, свидетель совести… Тем правит похоть господствования, в этом служат друг другу по любви [Августин, 1998b, с. 48].
Последний [человеческий род] мы разделили на два разряда: на тех людей, которые живут по человеку, и на тех, которые живут по Богу. Эти разряды мы символически назвали двумя градами, то есть двумя сообществами людей, из которых одному предназначено вечно царствовать с Богом, а другому – подвергнуться вечному наказанию с диаволом [Там же, с. 50].
Различие Августина основывается на двух разных ориентациях, и его учение применяется не только к обществам, но и к людям, а не институциональным структурам или территориям. И хотя многообразие обществ и социальных целей весьма значительно, для Августина важное различие определяется типом или объектом любви, то есть тем, какие эти объекты – божественные или человеческие. Объекты любви тех или иных социальных групп обязательно оказываются на той или другой стороне этого различия. Например, любовь общества грабителей или пиратов неизбежно оказывается частью града человека, поскольку не может быть формы праведного или христианского пиратства. Однако некоторые другие цели, преследуемые обществом (например, обучение), могут ориентироваться на град как человека, так и Бога. Наиболее простой пример – различие между семинарией и бизнес-школой. Однако даже в этом случае значение на самом деле имеет только конечная ориентация и мотив тех, кто разделяет такую цель, а не поверхностная институциональная функция. Семинария может в конечном счете выпускать студентов, охваченных земными амбициями и гордыней, тогда как бизнес-школа – тех, кто служит Царству Божьему. Именно тип любви и ее ориентация – вот что определяет это различие двух градов, а не конституция, история или природа правления. То есть оно выходит за пределы простого противопоставления Церкви и государства или политического сообщества. Хотя Церковь объединяет корпус христиан, она остается эмпирически наблюдаемым сообществом грешников. Некоторые члены Церкви просто не могут отвечать своему призванию – а потому мыслители Реформации клеймили средневековых пап за их грехи. Но на более фундаментальном уровне Августин усматривает конфликт между градом Божьим и градом человечества внутри самой Церкви, например в спорах с схизматиками-донатистами или еретиками, такими как пелагиане. Каждое из таких верований подменяет ориентацию на любовь к Богу любовью к человечеству, понимаемой как интеллектуальная гордость, чувство чистоты или превосходства над другими. Августин четко дает понять, что идея двух градов является аллегорией и само это различие определяется исключительно ориентацией любви – к Богу или к земным вещам.
Таким образом, Августин вводит представление о социальном плюрализме, понимаемом в категориях целей социального собрания, и при этом отвергает иерархию плюрализма, которая бы определялась добродетелями, выводимыми из Аристотеля или более современных идей ценностного плюрализма. Социальный плюрализм – это факт человеческого опыта, его необходимо утвердить и признать. Будучи образованным жителем Римской империи, знакомым с региональными и социальными различиями в империи и понимающим различия в культуре и стиле между теологиями восточного и западного христианства, Августин, что не удивительно, не склонен превозносить единообразие в человеческом опыте. Но тем не менее главный пункт его учения о ценности и значении этих социальных целей и их упорядочивания основывается на их фундаментальной ориентации. Языческий образ жизни и практики представляет собой отрицание истины, и точно так же являются злом обычные цели, преследуемые пиратами и бандитами.
Различие двух градов может привести к различию двух типов политического сообщества и правления. Августин использует ориентацию правителей на божественные вещи или земные для различения плохих и дурных режимов; в одном правитель подчиняется похоти «господства», а в другом – «милосердию». Но главное – это характер и ориентация правителя, а не конституция или государство как таковое. Это позволяет Августину признать, что подлинными христианами могут быть и действительно были римские императоры, которые правили империей, направляя ее к божественным вещам, но не соглашаться с тем, что империя как таковая является поэтому инструментом божественного провидения. Ни одно политическое общество в падшем мире не может отождествляться с градом Божьим, поскольку в мире, отмеченном грехом и ожиданием Страшного суда, два града постоянно смешиваются друг с другом, так что простое человеческое суждение не может отделить один град от другого. Это исключает и всякую форму утопической политики в секулярной истории, будь то классическая форма платоновской или цицероновской идеальной республики или же идеальная чистая Церковь, свободная от грешников. Вплоть до Страшного суда, который отделит проклятых от спасенных, человеческая история и общество всегда будут состоять из двух градов, друг с другом смешанных.
Справедливость и империя
Антиутопизм Августина (и утверждение о неразделимости двух градов до момента Страшного суда) объясняет также достаточно любопытное отрицание у Августина того, что Римская империя была когда-либо истинной республикой. В книге XIX Августин оспаривает цицероновскую концепцию республики как множества или сообщества друзей, то есть добровольного объединения, отличного от семьи, объединяемых «взаимно согласием в праве» [Августин, 1998b, с. 355]. С точки зрения Цицерона, это согласие о «праве или справедливости» первоначально было согласием об управлении собственностью и ее защите, то есть он предсказал аргументацию Локка, которая последним была сформулирована 18 столетий спустя. Цицероновский идеал республики по-прежнему действенен – например, он нашел отражение в знаменитом утверждении Ролза из самого начала «Теории справедливости»: «Справедливость – первая добродетель общественных институтов» [Ролз, 1995, с. 19]. Августин отвергает эту позицию, поскольку в ней воспроизводится ложная (унаследованная от Аристотеля) идея о том, что политическое общество естественно и что оно вытекает из самой идеи человеческого блага. Критика цицероновского республиканизма у Августина двусторонняя: он отвергает, с одной стороны, представление о том, что благо человека может быть отделено от христианской идеи о конечной цели и предназначении человека, с другой – мысль Цицерона о моральном оправдании Римской империи как справедливой республики, чтобы бросить вызов языческой критике христианства в ситуации разграбления Рима и угрозы империи, созданной варварами.
Основной аргумент против справедливости империи, а потому и ее претензии на то, чтобы быть истинной республикой, опирается на место гражданской языческой религии в римской жизни – будь то в ее классической истории или в обновленной форме, которую защищали критики Августина. Ни один социальный порядок, требующий поклонения ложным богам, или «демонам», как их называет Августин, не может быть моральным, а потому доимперский Рим не может быть республикой. Этот аргумент является, с одной стороны, концептуальным трюком, а с другой – моральной критикой дохристианского порядка. Первым он является потому, что Августин отрицает то, что может быть чисто человеческая или политическая мораль, которая была бы отделена от фундаментального теологического основания моральных добродетелей и понятий, то есть исключает именно то, что желают утвердить (вслед за Цицероном) такие современные политические либералы, как Ролз, а именно то, что справедливость – это «политическая» ценность. А реальной критикой дохристианского периода такой аргумент является потому, что позволяет заново утвердить представление Августина о том, что ни одно историческое политическое сообщество мы не можем считать безусловно благим или справедливым. Однако стоит показать, что именно имел в виду Августин: используя понятие «республика», мы не именуем истинной республики, поскольку это еще одна версия земного града, отвергающая справедливость, ведь она требует поклонения идолам или демонам, под которыми Августин имел в виду ложных богов народной религии. Только град, нацеленный на поклонение истинному Богу, может быть справедливым в том смысле, что требуется цицероновской концепцией республиканизма. Но для этого империя должна была бы стать градом Божьим. Хотя некоторые христианские мыслители отождествляли империю после Константина с провидением, Августин прямо говорил, что мы не можем отождествить ни империю, ни какое-то другое актуальное или историческое политическое общество с градом Божьим, поскольку все реальные человеческие общества остаются неразделимой смесью двух градов. А это возвращает нас к фундаментальной идее Августина о природе политики и истории, а именно о том, что до Страшного суда в конце времен исторический порядок не должен рассматриваться в качестве процесса морального искупления или исполнения человечества. Исторический порядок – подъем и исчезновение режимов и обществ, ожидающих Страшного суда, и только в таком свете мы в конечном счете должны рассматривать судьбу Римской империи и всех остальных политических обществ, но не как знак провидения.
Из этого отказа от исторической телеологии и триумфа справедливости можно было бы сделать глубоко пессимистический вывод, требующий отказаться и от мира. Но на самом деле Августин предлагает исправленную концепцию «первой добродетели» политического общества в своем учении о мире. Мы не можем отказаться или убежать от мира, несмотря на его греховность, поскольку именно в этот порядок мы были помещены Богом. В этом отношении политические общества, данные в историческом порядке, обладают своим местом в божественном провидении, каким бы оно ни оказалось. Соответственно, Августин возвращается к заповеди Иисуса «отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу» (Матфей 22:21) и к его учению о том, что «Царство его не от мира сего». Из этого Августин делает вывод, что христиане должны признавать требования политической власти и применять политическое суждение, а не уходить из мира. В то же время они не должны совершать естественной человеческой ошибки и смешивать благо политической власти со справедливостью или с нравственным благом. Но если политическая власть не искупается понятием справедливости или блага, в чем заключается фундаментальное благо политической власти? На этот вопрос Августин отвечает своей концепцией мира как первой добродетели политического общества.
Мир и политический порядок
Отвергнув примат справедливости как ценности, подкрепляющей претензии политической власти, Августин заменяет ее более фундаментальной идеей мира. В обширном обсуждении мира в «Граде Божьем» (книга XIX, главы 12 и 13) мир описывается как благо для людей в падшем мире и в то же время как главный и окончательный дар человеческого искупления. И при этом мир – благо для падшего мира, играющее основную роль в его концепции ценности политической власти. Поскольку же человеческое благо мира можно легко спутать с высшим христианским благом града Божьего, Августин отличает последнее, называя его «вечным миром». Но даже те, кто не нацелен на «вечный мир» града Божьего, все равно могут стремиться к (человеческому) миру:
Кто вместе со мною окинет беглым взглядом дела человеческие и природу вообще, признает, что как нет никого, кто отказался бы от радости, так нет никого, кто не захотел бы иметь мир [Августин, 1998b, с. 338].
Мир – ценность, лежащая в основе любой формы общества, поскольку это условие порядка, от которого зависит любая социальная жизнь. В таком качестве он является условием реализации благой жизни града Божьего, но в равной мере он подкрепляет и град человечества. Те, кто развязывают войны и применяют насилие, в конечном счете поступают так, чтобы достичь мира, либо за счет поражения врагов, угрожающих ему, либо путем завоеваний и агрессии, которая позволяет навязать мир, выгодный им, покуда они способны применять свою власть и господство. «Да даже и разбойники, чтобы сильнее и безопаснее вредить миру других, стараются быть в мире с товарищами» [Августин, 1998b, с. 339]. Далее Августин утверждает, что, даже если банды разбойников обращают свою агрессию друг на друга, отдельные разбойники и грабители все равно будут желать мира для своих семей и детей, чтобы они могли насладиться плодами их деятельности. Каков бы ни был непосредственный мотив современных наркобаронов, гангстеров и преступников, все они исходят из определенной формы мира, который может быть выстроен так, чтобы быть им выгодным. И чтобы заранее отвести аргументы тех, кто мог бы сказать, что все же есть люди настолько злые, что им приносит упоение само насилие и беспорядок, Августин вводит мифическую фигуру kakos’а, получеловека:
Ничего никому он не давал, но у кого мог и когда мог отнимал, что хотел и сколько хотел. Тем не менее, в самом уединении своей пещеры, земля которой, как описывается, была всегда тепла от только что совершенного убийства, он не желал ничего, кроме мира, – чтобы никто не докучал ему, чтобы чья-нибудь сила или страх перед кем-нибудь не тревожили его покой. Желал он, наконец, иметь мир со своим телом, и насколько имел, чувствовал себя хорошо [Августин, 1998b, с. 340].
Мир – условие блага любого рода, даже наиболее извращенных целей земного града. И даже тот, кто жаждет ликвидации человеческого общества, при всем том хочет отсутствия насилия со стороны других, чтобы можно было достичь своих антисоциальных целей. Такое стремление к миру является следствием утраты мира творения, существовавшего до грехопадения человечества, причем этот мир остается целью независимо от того, к благу какого града мы стремимся – земного или небесного. Соответственно, мир поддерживает порядок, в котором преследуются эти конфликтующие друг с другом цели, и именно этим для Августина и представляется область политики.
Мир земного града представляет собой существенное отклонение от «вечного мира» града небесного, но это отклонение на шкале большего или меньшего отсутствия, заканчивающейся полным хаосом и беспорядком или же полным грехом как отсутствием блага. Пока же земной мир не скатывается до полного отсутствия блага, он сохраняет какую-то меру блага в рамках порядка падшего мира, поскольку делает возможным достижение определенных благ града Божьего в человеческой истории и до Страшного суда. Мера этого мира определяется в падшем мире политическим причинением ущерба, применением насилия или принуждением, нацеленным на ограничение еще большего насилия, принуждения или ущерба, причиняемого волями и целями земного града, которому противоборствует Божий град, сталкивающийся с вызовом греха и насилия. Ограниченное благо политического порядка, суждения и власти не является в таком случае цицероновским благом справедливости или же христианским благом вечного мира, это лишь подчиненное благо, обеспечивающее мир, являющийся предварительным условием социальных благ, будь они благами земного града или Божьего. В связи с этим, хотя политическая власть и не является естественной, она представляется частью установленного для падшего человеческого порядка. Таким образом, Августин строит теорию обязанности перед политическими порядками, царствами и империями падшего мира. Наряду с другими подданными Римской империи, христиане обязаны подчиняться своим политическим правителям, тогда как у правителей есть обязанность править мудро, то есть проявляя рассудительность при использовании силы и принуждения (в том числе и насилия) для обеспечения мира и порядка. Обязанность подчинения не зависит от мудрости правителей, но в то же время она не является и абсолютно безусловной. Поскольку задача политического правления состоит в том, чтобы обеспечивать мир, в котором жители града Божьего могут стремиться к своим благам наряду с благами земного града, христиане обязаны подчинять свое суждение суждению такой политической власти, понимая, что в конечном счете всякое человеческое суждение условно и подлежит божественному суду. Таким образом, Августин формулирует традиционный христианский ответ на проблему тиранического правления, а именно: подданные обязаны подчиняться правителю, но в конечном счете судьей правителя будет Бог.
В некоторых случаях, когда языческий политический правитель претендует на божественный авторитет, христиане сталкиваются с проблемой «Бог или цезарь», а потому и с вариантом мученичества. Однако даже в этом случае Августин весьма осторожен: он не присваивает права выносить божественное суждение и не предполагает, что мученичество – общий долг всех христиан, столкнувшихся с вызовами падшего мира. Прославляя мучеников-героев ранней Церкви и их фундаментальное свидетельство, Августин в то же время в своей полемике с донатистами демонстрирует реалистическую оценку требований христианского свидетельствования в падшем мире и нетерпимое отношение к донатистским фанатикам, готовым распорядиться божественным суждением и предписать христианам мученичество. Хотя выбор между Богом и цезарем ясен и однозначен, Августин занимает сугубо реалистическую позицию, понимая сложность суждения в обычном политическом опыте, когда приходится иметь дело с земным градом. Поскольку Бог отложил Страшный суд, верующие не могут обладать правом его ускорить, призывая к мученичеству как главному ответу на вызов земного града. Самоубийство, то есть желание умереть, для христиан является грехом. Августиновский ответ на современный вызов террористов-самоубийц, стремящихся стать мучениками, совершенно понятен: они совершают высшее святотатство, ставя свое суждение выше суда Бога.
Итак, политическая мысль Августина по своему характеру не совпадает с классической философией, сосредоточенной на благой жизни и идеальном граде или политическом устройстве, но в то же время она не является и институциональной в смысле современной политологии. Вопрос о благой жизни или идеальном граде не является в конечном счете политическим, поскольку такого идеального града невозможно достичь в падшем мире. Политика – деятельность, характерная именно для человеческой падшей природы и разворачивающаяся в сфере истории. Следовательно, построение идеальных государств или градов не является отправной точкой для политических сообществ, которые есть продукт секулярной истории, а потому всегда остаются временными и подверженными упадку. Если же считать, что Августин вносит вклад в институциональную или конституционную политику, этот вклад определяется не суждениями об идеале, но практикой институциональной власти, направленной на достижение порядка: политическая задача состоит в определении того, как все мы можем жить в мире, а не в том, как создать мир, который бы служил нашим собственным представлениям о справедливости. Из этого подхода можно сделать несколько выводов. Он принимает мир таким, как он есть, как и данное в истории распределение политической власти, а это ведет к представлению о множественности политических властей, пусть главной властью и остается Римская империя, что определяется ее масштабом и силой. При всем этом империя подвергалась атакам со стороны как внешних сил, таких как вторгшиеся в ее пределы готы и вандалы, так и внутренних центробежных сил, разделивших ее на две части – Восточную и Западную.
Здесь следует вспомнить о том, что империя во времена Августина не была единым суверенным государством, как оно понималось бы сегодня. В ней было много позиций политической власти, распределенной между армиями различных региональных властей. Константин пришел к власти в борьбе с Римской империей, поскольку смог опереться на свою северную армию. В империи, как ее знал Августин, не было единой монополии на применение насилия в пределах четко ограниченной территории – если вспомнить здесь концепцию Макса Вебера, определяющую минимальные условия политического суверенитета. Кроме того, поскольку в политическом мире Августина не было одного суверена, мы в этом случае не можем исходить из современных представлений о природе международных отношений или же о противопоставлении международной политики и внутренней. Хотя такие важные компоненты международных отношений, как торговля и война, действительно существуют в политическом универсуме Августина, он был вынужден следовать римской практике рассмотрения «международного» в категориях отношений между народами или «толпами». Некоторые такие совокупности людей существовали в качестве отдельных корпусов в рамках империи, так же как современные империи включают в себя разные национальности. Другие же могли существовать за пределами империи, например те, кто подпадал под понятие о jus gentium (то есть «праве народов»). Однако, с точки зрения Августина, jus gentium не является проявлением некоего базового естественного права, управляющего политикой; на самом деле это просто собрание договоренностей, сложившихся для того, чтобы стала возможной минимальная мирная кооперация разных народов, участвующих в той или иной форме социального взаимодействия, например в торговле. В качестве таких договоренностей право народов на самом деле вообще не является законом, поскольку, с точки зрения Августина, законом в земном граде должен быть lex, а не просто jus. Понятие jus первоначально является нравственным, а потому мы можем перевести его как «право», и в таком качестве оно связано с понятием справедливости. Однако, как мы видели на примере критики Августином Цицерона и империи как республики, закон империи, хотя и является законом, не может смешиваться со справедливостью или правом.
Августин подчеркивает мысль о том, что основанием законов является ясная, публично оглашенная и поддерживаемая санкциями политическая воля. Законы в конечном счете – это реализованная на практике воля политической власти, и они имеют право претендовать на волю индивида, поскольку они суть доводы, поддержанные возможностью применения наказания. В этом отношении закон как lex – это политическое понятие, а не моральное, ведь он представляется суждениями, которые носитель политической власти решает проводить на практике и поддерживать санкциями. В отсутствие отдельной сферы международных отношений и всеобщей политической власти не может возникнуть и места для представления о международных отношениях, которые бы не ограничивались временными соглашениями, складывающимися между народами, вступающими друг с другом в какой-то контакт – конфликт или кооперацию.
Следовательно, Августин разрабатывает политическую теорию как концепцию политического суждения о том, как лучше всего применять власть, насилие и принуждение, согласуясь с целью охраны мира и поддержания порядка. Как и пасторские суждения епископа, политические суждения всегда остаются условными, они всегда могут быть пересмотрены в свете новых исторических обстоятельств, хотя они всегда направлены на сохранение мира и уменьшение беспорядка. Окончательные суждения обо всех вещах – прерогатива одного только Бога, поэтому политические правители и философы неизменно заблуждаются, когда подменяют этот последний суд своими суждениями. Эта позиция не означает, что правители могут делать что угодно, однако она напоминает нам, что практическая человеческая мудрость накапливается постепенно, оставаясь фрагментарной и никогда не достигая полноты. Проблематичность и необходимость суждения (противопоставляемого достоверности и совершенному закону) – неустранимая черта человеческого опыта до Страшного суда. И именно эта необходимость суждения заставляет Августина рассмотреть одну из величайших проблем защитников мира, а именно проблему войны.
Легитимация насилия и справедливая война
Как мы уже отмечали, до Страшного суда град Божий пребывает в рамках человеческой истории и политики, а потому его частью остаются сопутствующие последней понятия принуждения и насилия. Августин тщательно избегает утверждения о том, что Бог желает существования насилия и принуждения, и в действительности говорит, что они следуют из падшей природы человека и области политического, составляющей часть человеческого опыта. Насилие, как и необходимость наказания – следствие греха, поэтому Августин не может его превозносить. Соответственно, необходимо проявить осторожность и не спешить приписывать Августину теорию справедливой войны или справедливого наказания в обществе или Церкви, хотя часто и правда утверждают, что он один из основателей теории справедливой войны или даже первый христианский теоретик справедливой войны. Наиболее важное различие между Августином и более поздними христианскими теоретиками справедливой войны (такими, как Фома Аквинский или Франсиско де Витория) состоит в том, что его мысль не вписана в более общую структуру теории естественного права. Область политики (будь она внутренней, имперской или международной) не управляется единым законом природы, а потому размышления о справедливой войне не могут выводиться из такого нормативного порядка. В действительности война и насилие – следствие отсутствия нормативного порядка, а потому их можно считать лишь реакцией на наше естественное несовершенство. На самом деле Августин не является первым значимым теоретиком справедливой войны среди Отцов Церкви, эта идея была больше распространена среди мыслителей, склонявшихся к константинианскому отождествлению империи с божественным порядком. Тогда как сам Августин, обсуждая насилие и принуждение, основывает свое учение о войне на пасторском наставлении, адресованном военным, и на размышлении о вызове, брошенном миру силами, постепенно собирающимися у границ империи. Есть определенная доля истины в утверждении, что работы Августина о справедливой войне направлены именно на то, чтобы ограничить притязания более восторженного дискурса о справедливой войне, возникшего в ранний период христианства [Markus, 1983], и что у него самого нет формальной теории справедливой войны. При всем этом, учитывая значимость мысли Августина для более поздней христианской теории справедливой войны, я буду описывать его аргументы, используя концептуальные различия, возникшие в христианской мысли позже в качестве развития его идей.
Пасторский аспект августиновского учения о насилии и принуждении вполне ясен из его писем, где он обсуждает необходимость преследования донатистов. Но следует напомнить о том, что в римском мире у государства не было исключительной монополии на применение насилия. Управление применением насилия было разделено между судами, армией, Церковью и даже отдельными домохозяйствами. Поэтому оно попало в круг забот Августина как епископа, для которого применение мер принуждения стало проблемой личной, а не чисто академической. Первоначально он относился к принуждению или насилию враждебно. Он разделял христианское отвращение к насилию вместе с подлинной обеспокоенностью тем, что его применение высвобождает эмоции и мотивы, которые противны эмоциям града Божьего. Убеждение, терпение и пример предпочтительны в сравнении с принуждением и насилием в форме пыток и телесных наказаний.
Однако эта первичная установка в письме 93 (Винцентию) уступает место более реалистическому и прагматическому признанию необходимости принудительных мер, особенно при столкновении с насилием и бескомпромиссностью донатистов. Аргументы, изложенные в письме Винцентию, стали особенно важны в раннее Новое время в спорах о религиозном преследовании и терпимости. Но важно отметить, что основной аргумент Августина состоит в том, что правильные телесные наказания могут устранить преграды для рационального убеждения и доводов. Принуждение в конечном счете остается внешним для убеждения, и людей нельзя принудить к вере силой; в то же время практика принуждения и наказания за нападки на ортодоксию может открыть многим простым людям возможность истинной веры, свободной от страха принуждения со стороны донатистских экстремистов, циркумцеллионов. Письма Августина, относящиеся к наставительному жанру, направлены на умеренность и пропорциональность применения насилия, что заметно по письму 133 (Марцеллину), где он призывает к мягкому наказанию группы донатистских священников, обвиненных в убийстве и насилии по отношению к ортодоксальному католическому клиру. Он требует от Марцеллина отказаться от наказания, которое бы отражало в себе насилие самого преступления:
Я… узнал, что в большинстве своем они признались в убийстве католического пресвитера Реститута и избиении другого… в вырывании ему глаз и отрезании ему пальцев. Поэтому я был крайне обеспокоен тем, что ваше Превосходительство, возможно, примет решение, что эти люди должны быть, в соответствии с суровыми законами, наказаны соответственно их деяниям [Augustine, 1994, p. 245–246].
Поскольку признания были получены одними только избиениями, а не всеми пытками, описанными Августином, он надеялся, что Марцеллин будет использовать столь же мягкий подход и к наказанию, хотя он не говорит, что виновные не должны понести никакого насильственного наказания. Наказание – черта падшего мира, являющаяся обязательной поправкой ко злу и вреду в обществе. Однако Августин не излагает теорию наказаний и связанного с ним насилия в категориях современной теории возмездия или консеквенциализма, даже если его соображения об уходе из мира и последствиях этого составляют часть его пасторского учения. Его главная забота – не оправдание практики насилия, но влияние самой практики наказания на характер человека, который должен применять неизбежное для политического порядка насилие. Этот аспект имеет ключевое значение для его концепции справедливой войны и для согласования войны с пацифизмом, вроде бы соответствующим самой сути христианства. В отличие от современных теологов и христианских моралистов, Августин не задает вопрос о том, допустима ли война и военное насилие.
В Римской империи не существовало монополии на насилие, тогда как значимость войны и конфликта в обороне империи была общепонятной чертой римской жизни, особенно в Африке, где часто возникала угроза нападения со стороны групп, живших за границей империи. Рим был разграблен готами, вандалы из Африки вторгались в римскую Африку и нападали на общину самого Августина, а рейды племен кочевников на южной границе оставались неизменной чертой жизни африканских провинций империи. Война являлась обычным аспектом жизни, тогда как армейская служба – хорошо известной и необходимой профессией. Августин отвергает идею спасения от падшего мира в христианской утопии, поэтому порядок, в рамках которого может существовать град Божий, всегда будет нуждаться в тех, кто обеспечивает в нем мир. Иллюстрацией этому служит наставление Августина в письме 189 (Бонифацию), где он поддерживает молодого военного, указывая, что воинская профессия совместима с христианским долгом, и для доказательства этого утверждения отсылает к ответу Христа сотнику:
Не думай, что всякому служащему в армии невозможно быть угодным Богу. Среди военных был и святой Давид, кому Господь дал великое свидетельство. Также среди них были и многие праведные люди того времени. Тот же сотник, сказавший Господу: «Господи! я недостоин, чтобы Ты вошел под кров мой, но скажи только слово, и выздоровеет слуга мой; ибо я и подвластный человек, но, имея у себя в подчинении воинов, говорю одному: пойди, и идет; и другому: приди, и приходит; и слуге моему: сделай то, и делает» [Augustine, 1994, p. 219].
Этот отрывок, отсылающий к Евангелию от Матфея, показывает, что Иисус не выговорил сотнику за то, что он военный, но признал то, что он тоже «подвластный» человек, а потому является частью мира, необходимого для человеческого общества. Соответственно, Иисус не отрицал того, что армия может быть частью этого порядка, и Августин не отрицает роли армии для легитимной политической власти. Главным тут является отсутствие безусловного отвержения войны и насилия, то есть то, что Иисус не велит сотнику (а потому и всем другим военным) сложить оружие и «подставить другую щеку» в случае насилия.
Что касается ведения войны, Августин утверждает, что роль военного – роль «подвластного» человека, которому дана власть убивать от лица легитимного правителя, использующего эти необходимые полномочия для установления мира. Быть «подвластным» – значит не нести, если ты военный, при применении делегированной власти конечной ответственности за свои действия, а из этого вытекает возможность справедливо действовать, подчиняясь приказам, даже если дело правителя в конечном счете не получает оправдания. Правитель несет окончательную ответственность за действия военных, за справедливое или несправедливое убийство других. В то же время Августин не допускает возможности любых действий в ведении войны; возможно, от военного потребуется нанести ущерб или убить тех, кто наносит ущерб и убивает, но он не должен желать врагам зла. Достойный военный – тот, кто должен сделать свою работу, но не тот, кто получает удовольствие от насилия и самого ведения войны. Военные должны подчиняться приказам, но также ожидается, что со своими врагами они будут поступать достойно. А потому Августин пишет:
Когда дана клятва верности, от нее нельзя отступать, даже перед врагом, с которым ведется война… Воля должна быть обращена на мир и войну как необходимость, дабы Бог мог освободить нас от нужды и сохранить нас в мире. Мир взыскуется не для развязывания войны, но война ведется для достижения мира. Будь потому миротворцем даже и в бою, чтобы победой твоею ты мог принести тем, кого победил, плоды мира… Пусть необходимость сокрушит воюющего врага, не твоя воля. Как насилие обращается на того, кто восстает и сопротивляется, так же и милосердие – на того, кто был побежден или пленен [Augustine, 1994, p. 220].
Если цель войны – защитить или восстановить мир, значит, как только он достигнут, с врагами тоже должно поступать так, чтобы установить мир, так что побежденных нельзя казнить или обращать в рабство. Следовательно, цели войны ограничиваются сохранением и восстановлением мира, когда приходится обороняться от нападения. Августин более всего озабочен не проблемой насилия при защите мира, а пороками, которые высвобождаются в ведении войны и применении права на насилие.
Что следует порицать в войне? То ли, что те, кому однажды суждено умереть, убиты, дабы победители могли мирно господствовать? Это жалоба робкого, а не верующего. Желание вредить, жестокость мести, непримиримость и неугомонность ума, дикость восстания, жажда господствования и все подобные вещи – вот что следует поистине порицать в войнах. И часто, чтобы за такое можно по справедливости наказать, некоторые войны, которые необходимо вести против насилия сопротивляющихся, предписываются Богом или другим законным правителем и ведутся ради блага [Augustine, 1994, p. 221–222].
Августин обращается к своей основной аудитории – военным, то есть подвластным людям, пытающимся на практике, в своей профессиональной жизни, примирить требования христианства с задачами военного, а потому он не стремится выработать более формальную теорию моральной легитимности войны в христианском контексте. Поскольку Августин считает проблему войны неискоренимым фактом падшего и несовершенного мира, он обращает основное внимание на jus in bello (право при ведении войны) и вытекающие из него обязанности отдельных военных. Как мы могли увидеть в вышеприведенном отрывке, такие обязанности представляют собой достаточно общие добродетели христианской нравственной жизни в их применении к войне, а не специфический комплекс норм и принципов, подходящих для ведения войны. В то же время из аргументов о правильной установке и мотивах комбатантов можно вывести представления о дискриминации и иммунитете нонкомбатантов, играющих столь важную роль в более поздних концепциях справедливой войны. Наказание должно быть обращено на тех, кто применяет насилие, или «сопротивляющихся», а потому оно может обращаться только на других комбатантов, тогда как нонкомбатанты от него свободны. Точно так же несправедливыми мотивами являются «месть», «жестокость» и «желание навредить». Если дать им волю, они непременно подорвут важное в применении насилия деление на комбатантов и нонкомбатантов. Однако Августин в достаточной мере реалист, чтобы не требовать (в отличие от Фомы Аквинского) того, чтобы солдат не желал смерти врагу, иначе он не будет воевать справедливо. Вместо этого Августин утверждает, что к побежденному врагу следует относиться как к моральному агенту, в конечном счете также «подвластному», даже если власть, которой он подчинялся, преследовала дурные цели.
Что же касается jus ad bellum (или справедливой причины для войны), аргумент Августина вполне прозрачен, если учесть общий фон дискуссии, а именно постоянную угрозу нападения на окраинах империи и мародерство, которым занимались готы и вандалы, нарушающие мир в ней. Право на войну – необходимый инструмент политической власти, позволяющий ей устанавливать и поддерживать мир за счет самообороны в случае нападения или же предупредительной атаки в случае весомой угрозы подвергнуться нападению. Важно, что у Августина нет представления о войне как средстве уничтожения зла за пределами империи или как средстве против тех, кто отступает от христианского учения. Как бы его аргументы ни использовались более поздними мыслителями, в его концепции нет места для крестовых походов против неверных или же войн с еретиками и схизматиками. Когда насилие применяется против терроризма донатистов-фанатиков, Августин видит в нем то, что мы сегодня назвали бы «полицейской операцией», а не «войной с терроризмом». Только в наиболее вопиющих случаях война может быть подходящим ответом на вызов греха.
Поскольку в падшем мире грех повсеместен, наличие греха за границей государства не может быть легитимной причиной для войны, если только оно не угрожает миру в целом, например в случае убийства невинных, которых можно защитить. К примеру, подход Августина мог бы допустить интервенцию с целью предотвращения геноцида в Руанде, поскольку это общая угроза миру, даже если преступники, устроившие геноцид, не предполагали, что он должен выйти за пределы страны. Точно так же Августин не оставляет возможности для превентивных войн, которые бы мешали соседней державе стать угрозой в будущем [Doyle, 2011]. В отличие от современных теоретиков справедливой войны, Августин не предполагает прогрессивной истории, направленной на преодоление насилия и конфликта, или же закона природы, который бы проявлял себя в форме международного права, регулирующего и замещающего войну в качестве средства разрешения споров. Самое главное в августиновском представлении о войне то, что она является следствием греха, а не просто отсутствия знания или трудностей в координации человеческих действий. Попытка искоренить войны или же предупредить усиление угрожающих держав представляет собой еще один пример мнимого понимания божественного провидения, то есть плана, задуманного Богом для падшего мира. Предполагать, что война и ее проблемы не составляют части божественного провидения, столь же опасно, как прямо связывать войну с волей Бога. Суды истории и божественный план, подкрепляющий их, в конечном счете остаются загадочными, и грешным людям не подобает высказываться по этим вопросам от лица Бога.
Как и в случае всякого насилия, проблема, поставленная войной, зависит от ее целей и от того, как именно ее ведут те, кто в ней участвует. Именно два этих вопроса открывают различие между jus ad bellum и jus in bello, имеющее важное значение в более поздней теории справедливой войны, начиная с Фомы Аквинского. Тем не менее Августин задает границы и определяет связанные с ролью насилия и ведением войны проблемы, которые будут играть ведущую роль в христианском мышлении.
Христианство, августинианство и международная политика
Для многих историков мысли Августина представляют собой серьезную проблему, поскольку его нелегко историзировать, то есть свести к определенному историческому феномену, возникшему в исторически ограниченном языковом или социально-экономическом контексте. Он, безусловно, является исторической фигурой со всеми особенностями и странностями его времени, и мы многое потеряем, если проигнорируем эти исторические элементы его мысли. Но в то же время он (как мы уже отмечали) был теологом, отражавшим и во многом сформировавшим христианскую традицию. Для христиан это становится вызовом, поскольку Августин, излагая истину в своем учении о вере, является авторитетом и сегодня. Дело не только в том, что он претендует на трансцендентальную истину, как и многие философы, которых, однако, достаточно легко историзировать. Августин отличается от них тем, что его авторитет связан с практикой и традицией, сохраняющейся и в настоящем, в котором он говорит с читателями так, словно бы они были его современниками. Это, конечно, очевиднее всего в институциональной Церкви, но в заключении к этой главе я покажу также, почему его теологическая позиция оказалась краеугольным камнем для мышления о международных отношениях в XX и XXI вв., особенно в связи с проблемой войны, насилия и справедливых войн, а также истории [Ratzinger, 2018]. Непреходящее наследие Августина будет проиллюстрировано обсуждением его идей в современных дискуссиях о месте войны в христианской этике и политике, особенно в контексте войны с терроризмом. Также оно очевидно в размышлениях одного из наиболее важных неоавгустиновских политических мыслителей середины XX в., а именно Рейнгольда Нибура, чьи августиновские идеи стали вкладом в развитие теории международных отношений и в реалистическую политику особого христианского толка.
Если и есть сфера, в которой христианская теология сходится с современной теорией международной политики, то это обсуждение войны и ее необходимости или моральности. Особенно это относится к XX и XXI вв., пережившим не только беспрецедентную вспышку насилия во время двух мировых войн, революций и их последствий, но также попытки поставить войну вне закона и подчинить конфликт регулированию международными институтами, на которые возложена задача по сохранению мира. Христианские теологи внесли свой вклад в дискуссии и кампании за мир, но также они вернулись к фундаментальным оценкам места войны в христианской практике и суждении. В 1930 г., на волне послевоенного идеализма, прошла Ламбетская конференция англиканской церкви, на которой была принята следующая резолюция: «Этим собранием утверждается, что война как метод урегулирования международных споров несовместима с учением и примером господа нашего Иисуса Христа». Спору о месте войны и насилия в христианской практике недавно был брошен вызов таким американским теологом, как Стэнли Хауэрвас, убежденным сторонником христианского пацифизма как отличительного качества самого христианского вероисповедания. Занимая эту позицию, он специально указывает на то, что США считают себя самой христианской страной из всех западных демократий, и при этом все три десятилетия, прошедших с конца холодной войны, они всегда находились в состоянии войны. Хауэрвас признает то, что христианский пацифизм – позиция, требующая больших затрат сил, однако он не желает идти на компромисс:
Не допускают ли христиане несправедливость, когда позволяют, чтобы другой человек получил травму или даже был убит, хотя они могли бы предупредить это путем насилия? Действительно, разве не должны христиане обратиться к власти государства, чтобы оно могло применить свою силу принуждения и достичь более высокой степени свершения справедливости? Такое действие не ставило бы вопроса о «контроле» применения насилия, но просто предупреждало бы худшее зло.
…Проблема попыток обязать христиан ограниченно применять насилие состоит в том, что такие попытки слишком часто искажают характер альтернатив. Насилие, примененное во имя справедливости, свободы или равенства, редко сводится к вопросу справедливости – это всегда вопрос власти одних людей над другими. Кроме того, когда насилие в принципе оправдывается как необходимая стратегия достижения справедливости, оно блокирует поиск ненасильственных способов сопротивления несправедливости. Ведь истинная справедливость никогда не приходит путем насилия, да и не может на нем основываться. Она может основываться лишь на истине, которой для удостоверения своего бытия не нужно прибегать к насилию [Hauerwas, 2002, p. 114–115].
Как и Августин, Хауэрвас под истиной имеет в виду воскресшего Иисуса Христа, а не какую-то определенную идею или же комплекс принципов. Но, как и в случае Августина, теологи – критики Хауэрваса не преминули указать на то, что эта позиция от сложного политического суждения о жизни в падшем (хотя в конечном счете и искупленном) мире переходит к предписанию мученичества, представляемого первым, а не последним ответом на господство зла среди людей [O’Donovan, 2003, p. 9–10]. Эта проблема – как христианин должен свидетельствовать о своей вере в ситуации насилия – стала еще более острой в современную эпоху. Она же доказала мудрость Августина как важного участника этого теологического и этического спора. Особенно ясно это можно увидеть в провокационно названной книге Найджела Биггара «В защиту войны» [Biggar, 2013]. Биггар занимает безусловно августиновскую позицию в вопросе о месте войны в христианском политическом суждении. Всецело следуя Августину, он критикует Хауэрваса за то, что тот не учитывает уже указанные отрывки из Писания о вере римского сотника, который также был «подвластным» человеком, на что сам Августин ссылался в письме 189 (Бонифацию). С точки зрения Биггара, поразительно то, что Хауэрвас, христианин-евангелист, для которого главным авторитетом является именно Библия, не придает большего значения словам Христа, как они переданы в Евангелии, которые не говорят о безусловном выборе пацифизма и отвержении профессии военного. Конечно, можно сказать, что Писание следует интерпретировать в целом, в не в отрывках. Однако, с точки зрения евангелистов, невозможно просто проигнорировать слова Христа, переданные Евангелием. Согласие Биггара с Августином не ограничивается тем, что первый попросту воспроизводит этот аргумент. Цель всей его книги в том, чтобы показать, как сохраняется возможность (даже в условиях современной индустриальной войны) придерживаться истинно августиновской позиции по отношению к врагам и противникам, чтобы каждый конкретный военный мог избежать страсти к насилию.
Не все ссылки на авторитет Августина носят столь же взвешенный и точный характер. В контексте войны с терроризмом и войн в заливе неудивительно то, что теологи и политические теоретики с теологическим образованием обратились к Августину и другим классическим авторам теории справедливой войны, пытаясь найти в них практические советы. Убедительная, хотя и небольшая книга Оливера О’Донована «Ревизия справедливой войны» [O’Donovan, 2003] была опубликована во время Второй войны в заливе, однако в ней рассматривались проблемы, поднятые первой войной в 1991 г. В числе вопросов, рассматриваемых в книге, оказалась и международная коалиция под предводительством США, но с участием многих стран, которые совершили интервенцию для реализации резолюций ООН, принятых после вторжения Ирака в Кувейт. О’Донован в своем довольно тонком анализе выходит за пределы упрощенных представлений о справедливости войны и обсуждает, в частности, такие непростые, но неотложные вопросы, как противоповстанческие войны, разработка «аморальных вооружений» и место судов по военным преступлениям или послевоенное правосудие. Его аргументы сосредоточены на отдельных проблемах и призваны помочь в выработке христианского суждения о неизбежных публичных и политических проблемах, а не на стратегии экзегезы. Однако за всем этим проглядывает тень Августина, в том числе и потому, что О’Донован отвергает упрощенное представление традиции, сосредоточенной на справедливости или нравственной праведности войны.
О’Донован утверждает, что «теория справедливой войны» не является теорией, да и предметом ее на самом деле не является справедливость войны. На самом деле она представляет собой признание того, что отсутствие мира, обусловленное брошенным ему вызовом, – это контекст необходимого действия. Как и у Августина, для восстановления мира требуется устранение вызова миру, но это не какое-то легалистское право или обязанность, следующая из естественного или международного права. Точно так же нельзя свести войну к справедливому наказанию несправедливости в пределах легалистского морального порядка, вопреки взглядам таких теоретиков справедливой войны, как Фабр [Fabre, 2012] и Макман [McMahan, 2009]. Как и у Августина, война всегда остается исключением и нарушением порядка: практическая задача состоит в том, чтобы превратить такое исключение в восстановление порядка и мира. Соответственно, война – не тот предмет, для которого можно придумать окончательную и полную теорию. Угрозы миру могут быть весьма многочисленными. А потому и теологически структурированная необходимость суждения о том, как отвечать на каждый новый вызов, должна постоянно переосмысливаться.
Книгой несколько другого типа, хотя она и возникла в том же политическом контексте, является «Справедливая война против терроризма» Джин Бетке Элштайн [Elshtain, 2003], представляющая собой полемический ответ со стороны традиции справедливой войны критикам войны с терроризмом, объявленной после 11 сентября. Элштайн – исследовательница Августина и видный политический теоретик, однако в этой политически ангажированной книге она не скрывает недовольства теми, кто утверждает, что США должны были сдержаться и не объявлять войну терроризму. Августин в ее тексте используется прямо – наряду с Лютером и немецким антифашистским мучеником Бонхёффером, то есть христианскими авторитетами, поддерживающими войны при столкновении со злом.
Эту мысль ярче всего проводит Лютер, подчеркивающий то, что бывает «время меча», но та же мысль в целом, хотя и не повсеместно, принималась исторической Церковью. С точки зрения христиан, живущих в историческое время, то есть до конца времен, нельзя отворачиваться от вездесущности конфликта. Мы можем стремиться к совершенству, однако совершенная жизнь невозможна. Считать себя без греха – значит совершать грех гордыни и еще более заноситься в убеждении, что человек может следовать перфекционистской этике. С точки зрения Св. Августина, Мартина Лютера и антифашистского мученика Дитриха Бонхёффера, жестокие требования необходимости, как и заповедь любви, требуют того, что в некоторых ограниченных условиях человек, если у него есть определенные намерения, должен пойти на применение силы [Elshtain, 2003, p. 101].
Аргументация Элштайн выходит за рамки сочинений Августина о войне и относится к более широкой традиции теории справедливой войны, включающей также положения, которые она не поддерживает. Ее основная цель – не объяснить позицию Августина, а показать, как война с террором может вписываться в теорию справедливой войны, учитывая, что главным врагом, когда она писала, была «Аль-Каида», которая не является государством или «властью» соответствующей страны. Оправдывая войну в Афганистане, она утверждает, что, предоставив помощь и приют «Аль-Каиде», афганское государство стало законной воюющей стороной и целью для нападения. Точно так же «Аль-Каида» нарушила требование проводить различие между комбатантами и некомбатантами, нападая на мирных жителей, как, например, при атаке на башни-близнецы.
Элштайн намеренно писала книгу в полемическом стиле, и ее целью было участие в публичной дискуссии, а не просто толкование мыслей Августина или участие в академических богословских дебатах. Но также она заново утверждает безусловно августиновскую мысль, предлагая описание радикального джихадистского терроризма как врага. Она критикует самоуспокоение американской и европейской «либеральной интеллигенции», забывшей о фундаментальной августиновской концепции природы падшего мира и полагающей, что силы закона и политики консенсуса постепенно сокращают насилие и устраняют необходимость войны. Подобный прогрессизм как раз и составляет проблему, поскольку он не может оставить места для зла как неискоренимого элемента самого бытия человека. В этом отношении она доказывает непреходящее значение фундаментального учения Августина и одного из важнейших его последователей в XX в., Нибура.
Рейнгольд Нибур (1892–1971) был выдающимся американским протестантским теологом и интеллектуалом середины XX в. – в период, охватывающий Великую депрессию и Вторую мировую войну; холодную войну и глобальное господство США; более позднее движение за гражданские права и войну во Вьетнаме. Он написал много книг, из которых для теории международной политики наиболее важна работа «Моральный человек и аморальное общество» [Niebuhr, 1932]. Она была написана во время краха вильсоновского оптимизма, возникшего после Первой мировой, и подъема фашизма, нацизма и большевизма в Европе. Как и Э.Х. Карр в Англии, Нибур считается отцом современной теории международных отношений, поскольку он отверг политический и международный идеализм.
Отвечая на эти темные угрозы, созданные идеологическими течениями первой половины XX в., и на исторический порядок, в котором они возникли, Нибур воскрешает определенно августиновский взгляд на политику и историю, и сегодня действующий в качестве христианского реализма, выраженного в трех основных позициях. Во-первых, либерализм и все формы прогрессизма – это очевидная форма пелагианства. Во-вторых, необходимо отвергнуть узурпацию Христа историей. Христианское искупление происходит не только в пределах времени, и история – не процесс, становящийся орудием такого искупления. Наконец, Нибур отвергает наивный пацифизм вместе со связанными с ним представлениями о том, что образование и развитие приведут к искоренению войны и конфликта.
Нибур выступает не как историк мысли или академический теолог, развивающий и разъясняющий идеи Августина для современных читателей. Поэтому при анализе таких теологов вопрос, насколько точно они описывают реализм Августина, не столь важен. При всем при этом «Моральный человек и аморальное общество» предлагает довольно привлекательную интерпретацию Августина, в частности в 3-й главе. Больше поражает то, как проблемы, с которыми Августин пытался разобраться в «Граде Божьем», снова обнаруживаются в современной политике, особенно неискоренимость греха и распространенность пелагианского, чрезмерно оптимистического, подхода, утвердившегося в начале XX в. в прогрессивном политическом движении в Америке и в социальной проповеди либерального протестантизма, как его понимал сам Нибур.
С точки зрения Нибура, главный недостаток либерального протестантизма состоял в его приспособлении к постпросвещенческой мысли и в отказе от ортодоксального христианского учения о грехе и искуплении, которое было заменено представлениями секулярного рационализма, связанными с христианским пиетизмом. Особое внимание к любви к ближнему и заботе о бедняках связали социальную проповедь либерального протестантизма Раушенбаха и Гладдена с секулярным прогрессивным либерализмом таких прагматиков, как Дьюи. Главное для этого взгляда – секуляризация греха, который становится психологической или социологической категорией, а также утверждение о том, что заблуждение человека является основанием социального и межличностного конфликта, который усугубляется социальными условиями и личными обстоятельствами. С точки зрения апологетов социальной проповеди, знакомство с учением Иисуса, изложенным в Новом Завете, научит людей тому, как правильно жить. Однако, поскольку содержание этого учения считается согласным с разумом или здравым смыслом, оно совпадает с секулярной моралью прогрессивного либерализма, сосредоточенного на социальных, в том числе педагогических, улучшениях в жизни индивида и на искоренении социальных условий порока за счет государственного образования, сокращения бедности и пропаганды умеренности (или запрета алкоголя). Благодаря прогрессивному законодательству и социальной реформе можно искоренить условия греха и конфликта, а потому и установить социально-политическую гармонию. В этом случае применение личной воли и моральное действие считаются путем к преодолению греха и заблуждения, как, собственно, и полагали пелагиане во времена Августина. Нибур убедительно опровергает этот наивный оптимизм:
Всем этим моралистам, будь они религиозными или рациональными, недостает понимания жесткости всех человеческих коллективов, как и силы личного и коллективного эгоизма в межгрупповых отношениях. Неспособность признать упрямое сопротивление группового эгоизма всеобщим социальным целям заставляет их [моралистов] подписаться под нереалистическими и путаными философскими идеями [Niebuhr, 2005, xvi].
Его мысль в данном пункте не зависит от христианского учения о первородном грехе, хотя Нибур и согласен с ним. Скорее он утверждает здесь, что человеческий опыт подкрепляет представление о том, что неспособность людей координировать социальные действия и преодолевать частные интересы оказывает то же воздействие, что и грех в его ортодоксальной христианской трактовке. Каковы бы ни были их источники, ограничения человеческой природы подрывают политическую веру в неизбежное прогрессивное движение к освобождению человека и социальному благополучию. Конфликт невозможно исключить из человеческого опыта институциональной реформой или психологическими манипуляциями, например мерами, принимаемыми государством всеобщего благосостояния во внутреннем контексте, или же действиями Лиги Наций в контексте международном. Нибур разделяет взгляд Августина, считая его более реалистической концепцией современного общества и политики, по-прежнему поучительной для современной религии и политической философии:
Августин делает вывод, что град этого мира является «соглашением несправедливости», что его правитель – дьявол, что он построен Каином, а его мир упрочивается распрей. Это весьма реалистическая интерпретация реалий социальной жизни. И она совершенно противоречит сентиментальным представлениям и поверхностным трактовкам, распространенным в современной религии [Niebuhr, 2005, p. 46]
В вере в самодостаточность человеческой природы и прогрессивное движение к искуплению человека воспроизводится заносчивая пелагианская ересь. Нибур развивает этот аргумент, бросая вызов историцистским политическим идеологиям, которые считает опасными попытками заменить Христа как источник искупления человека. Нибур усматривает в вызове идеологических политик 1930-х годов отражение этой христианской ереси, тогда как в своей книге «Моральный человек и аморальное общество» пытается развить это предупреждение, представив его в виде критики современной политической идеологии. Фундаментальная проблема, составляющая основу урока Августина для современной политики, требует отказаться от поиска спасения в человеческой истории и благодаря ей. В среде прогрессивных либералов такой поиск проявляется в вере в то, что исторический прогресс приведет к постепенному искоренению конфликта и устранению беспорядка.
Но это вера не только прогрессивных либералов. Наиболее сильное выражение она нашла в революционной политике большевизма, самом позднем во времена Нибура примере искупительной политики. Наследие Октябрьской революции 1917 г. для европейской и отчасти для американской политики, столкнувшейся в 1930-х годах с депрессией, состояло в вызывающей концепции искупления в человеческой истории, включающей положение о том, что марксистская материалистическая диалектика классового исторического конфликта является историей искупления человечества. С этой точки зрения осуществление классовой революции приведет к преодолению всех конфликтов и противоречий в последнем межклассовом конфликте. История в таком диалектическом процессе занимает положение Христа-искупителя, но такое представление, высвобождая и оправдывая милленаристское эсхатологическое насилие, создает множество опасностей для человеческой жизни. Опасности подобных ложных искупителей – или, если говорить на языке Апокалипсиса, «антихристов» – состоит в том, что они дают волю насилию и устраивают беспорядок, обещая окончательное преодоление беспорядка, хотя на самом деле они на это не способны, поскольку в действительности творят еще больше насилия и разрушений. Не может быть исторического события, искупающего уничтожение человеческих жизней обещанием построить лучшее общество или утопию на земле. Такие вещи всегда являются ложными богами, в качестве каковых их и следует признать.
Из проведенного Нибуром анализа идеологических политических движений в категориях теологии Августина можно сделать два вывода. Они либо являются истинными ересями, а потому узурпируют место христианского искупления, либо, если читатель не готов разделить взгляд христианской теологии, они создают ложный оптимизм относительно исторического процесса, который в конечном счете никогда не оправдывается. Христиане и политические скептики могут в равной мере отвергнуть политическую наивность утопизма, как и признать опасность создания ложных богов. В этом отношении Нибур открывает путь для антиперфекционистской политики, которая после 1945 г. многих привлечет к скептическому либерализму как одному из элементов поворота против идеологии и идеологической политики. В то время от историцизма или исторических теодицей отказались столь разные мыслители, как Поппер, Оукшотт и Берлин. Для них для всех, как и для Августина, жившего на полтора тысячелетия раньше, история в своей логике и смысле либо непостижима, либо не обладает единой метанарративной структурой, то есть в ней не может скрываться ключа к освобождению человека и преодолению конфликта.
В то же время Нибур не отступает в отчаянии и не отвергает ценность политического действия. Вместо этого он разрабатывает иной подход к либеральной политике, в котором конституционный порядок понимается в качестве эмпирической области, где могут сдерживаться фундаментальные разногласия по моральным или религиозным вопросам без обращения к политической власти, определяющей их истину. Политика становится областью компромисса по фундаментальным вопросам, то есть местом, где можно предлагать временные или мелиористские решения для социально-экономических проблем. Мелиоризм, то есть представление о том, что либеральная политика должна заниматься исправлением или сглаживанием проблем, а не решением таких великих вопросов, как искупление человечества, стал основным элементом послевоенной европейской либеральной политики Поппера или Ролза, несмотря на расходящийся с Августином тезис Ролза о том, что «справедливость – это первая добродетель социальных институтов». Во многих отношениях этот поздний политический либерализм отражает отношение Августина к политике и ее средствам, включая применение насилия и принуждения. Хотя Августин видел в политическом действии неизбежное зло, обусловленное нашей падшей природой, он все же считал политику делом необходимым и обязательным.
Это августиновское представление о политике как ответ на падшую природу человека наиболее заметно в отвержении Нибуром идеализма, возникшего после войны 1914–1918 гг., когда была сделана попытка управлять войной и даже упразднить ее силами Лиги Наций. Нибур к ее наивному оптимизму отнесся как нельзя более скептично:
Прославление Лиги Наций как символа новой эпохи международных отношений весьма распространилось в христианских церквях, где оно не встретило никакого отпора, поскольку либеральное христианство предалось иллюзии, будто все социальные отношения постепенно подводятся под «закон Христа» [Niebuhr, 2005, xvii].
Нибур не прославляет войну, разделяя с Августином представление о ней как о трагедии. Но в то же время он считает, что регулирование международных отношений не может быть простым и однозначным процессом: невозможно просто пожелать заменить войну правом, на что, видимо, надеялись энтузиасты Лиги Наций. Проблема Лиги Наций и всех других попыток создать конституцию для международной политики в том, что они упускают из виду не что иное, как пристрастность и эгоистичность национальной политики, так что возвышенный идеализм всегда подрывается столкновением интересов правящих классов разных стран. Пока внутренняя политика государств раздирается классовыми и расовыми конфликтами, неудивительно, что международная политика столь же поглощена страстями национального самоутверждения и вытекающей из них борьбой за признание. Аргументы «Морального человека и аморального общества» склоняются к реалистическому пацифизму или же к условной поддержке войны как последнего средства защиты справедливости. В то же время они представляют собой убедительное предостережение против идеологических войн, например «христианского Запада» с «безбожным большевизмом». Однако ко Второй мировой войне Нибур занял еще более реалистскую позицию и стал поддерживать войну как необходимый ответ на вопиющую несправедливость и зло. Точно так же во время холодной войны Нибур отстаивал конфронтацию с СССР как еще одним ложным богом, пытающимся навязать свою волю, выдавая ее за спасение человечества. Его позиция послужила важным источником для развития теории международных отношений как отдельной дисциплины на американских факультетах политологии – ту же роль сыграли бывший дипломат Джордж Ф. Кеннан и такие мыслители-эмигранты, как Ганс Моргентау. Однако Нибур не был наивным реалистом или ястребом времен холодной войны. Он скептически относился к политическим заявлениям, особенно времен борьбы за гражданские права в 1960-х годах и в период войны во Вьетнаме. Подобно Кеннану и Моргентау, он выступал против этого вторжения, считая его ненужной войной, основанной на ложном взгляде. Она, с его точки зрения, была именно что опасной формой идеологической конфронтации «западной цивилизации и безбожного коммунизма», против которой он выступал. И опять же, в его позиции заметен отзвук мысли Августина, признававшего политику несовершенства. Опасность, с которой столкнулись США, состояла в том, что политическая исключительность, для них и так достаточно характерная, могла стать новой формой константинизма, то есть верой в то, что США – империя, поддержанная и одобренная Богом, видящим в ней средство искупления человечества.
Такая «срединная позиция» между скептическим реализмом и либеральным идеализмом напоминает «общество государств» – концепцию Уайта и Булла, представителей английской школы, которая отражает христианское августинианство Мартина Уайта и Герберта Баттерфилда. Они отвергают жесткий реализм гоббсовского представления о международной политике на том основании, что государственный суверенитет является искусственной, исторически обусловленной политической формой. Также они отвергают идеалистическое представление о том, что история стремится либо к либеральной империи, опирающейся на силу США, либо к мировому государству в виде глобализации. Нибур не один, когда он повторяет августиновское предостережение против «константинизма» в современной политике, однако он важен напоминанием современным государствам о том, что, когда они сталкиваются с великим злом (таким, как нацизм или сталинский большевизм), они не должны забывать, что сами склонны выдавать себя за решение проблемы истории. Хотя мир Августина очень далек от современной политики и международных отношений, по крайней мере в одном отношении, в отвержении им «конца истории», он как нельзя более современен.
Библиография
Августин А. (1998a). О граде божием. Кн. I–XIII. СПб.: Алетейя; Киев: УЦИММ-Пресс.
Августин А. (1998b). О граде божием. Кн. XIV–XXII. СПб.: Алетейя; Киев: УЦИММ-Пресс.
Augustine А. (1994). Political Writings / Trans. M.W. Tkacz, D. Kries; intro. E.L. Fortin. USA: Hackett.
Biggar N. (2013). In Defence of War. UK: Oxford University Press.
Butterfield H. (1962). Christianity, Diplomacy and War. UK: Wyvern Books.
Connolly W.E. (1993). The Augustinian Imperative: the Politics of Morality. USA: Sage.
Doyle M.W. (2011). Striking First. USA: Princeton University Press.
Elshtain J.B. (1995). Augustine and the Limits of Politics. USA: University of Notre Dame Press.
Elshtain J.B. (2003). Just War against Terror. USA: Basic Books.
Fabre C. (2012). Cosmopolitan War. UK: Oxford University Press.
Hauerwas S. (2002). The Peaceable Kingdom: A Primer in Christian Ethics. USA: Notre Dame University Press.
Hauerwas S. (2011). War and the American Difference: Theological Reflections on Violence and National Identity. USA: Baker Academic.
Markus R.A. (1983). Saint Augustine’s Views on the “Just War” // W.J. Sheils (ed.). The Church and War: Church History. Vol. 20. UK: Oxford University Press. P. 1–13.
Markus R.A. (1988). The Latin Fathers // J.H. Burns (ed.). The Cambridge History of Medieval Political Thought c. 350–1450. UK: Cambridge University Press. P. 92–122.
McMahan J. (2009). Killing in War. UK: Clarendon Press.
Niebuhr R. [1932] (2005). Moral Man and Immoral Society. USA: Continuum.
O’Donovan O. (1996). The Desire of the Nations: Rediscovering the Roots of Political Theology. UK: Cambridge University Press.
O’Donovan O. (2003). The Just War Revisited. UK: Cambridge University Press.
O’Donovan O. (2005). Ways of Judgement. UK: W. Eerdmans.
O’Donovan O., Lockwood O’Donovan J. (2004). Bonds of Imperfection: Christian Politics Past and Present. USA: W. Eerdmans.
Ratzinger J. [Pope Benedict XVI] (2008). Church, Ecumenism and Politics: New Endeavours in Ecclesiology. USA: Ignatius Press.
Ratzinger J. [Pope Benedict XVI] (2018). Faith and Politics. USA: Ignatius Press.
Song R. (1997). Christianity and Liberal Society. UK: Clarendon Press.
Williams R. (2016). On Augustine. UK: Bloomsbury.
perseus Digital Library, Tufts University: https://www.perseus.tufts.edu/hopper/searchresults?q=St+Augustine