Томас Гоббс – один из первых великих теоретиков понятия суверенитета и современного государства. Это означает, что он же – один из теоретиков, которые изобрели государственную систему, составляющую ядро современных международных отношений. Я исследую теорию суверенного государства Гоббса в том виде, в каком она изложена в его книге «Левиафан», а вместе с ней и ее место в современной теории международных отношений. И первая теория, и вторая определяются его интеллектуальным контекстом и его более широкой материалистической философией человека. Нам важна концепция природы человека и естественного состояния у Гоббса, как и его договорная теория возникновения суверенной власти. Гоббс предлагает влиятельную концепцию абсолютизма, послужившую ему основанием для отвержения международного политического общества, производного от папизма раннего Нового времени. Его альтернативная концепция – анархических или высококонкурентных международных отношений суверенных государств – оказала огромное влияние на современную теорию международных отношений, которая включила его в традицию реализма и межгосударственной анархии.
Томас Гоббс (1588–1679) – ключевая фигура для историков политической философии и в равной мере для историков международных отношений и их теории. Политическим философам он представляется первым безусловно современным теоретиком, разработавшим науку о гражданине на основе человеческой психологии, изучающей людей, как они есть, то есть не в идеальной или телеологической трактовке человечества, изображающей их так, как они должны быть. С точки зрения Гоббса, идея телеологической политики связана с аристотелизмом, и, отвергая последний, он становится современным теоретиком, противостоящим классической мысли древних греков, поддерживавшей средневековый синтез греческой философии и христианства. Эта модернистская форма политической науки оценивалась по-разному – как предмет восхваления, ведь она освобождает нас от тирании древних и религиозных идей, но в то же время и как повод для сожаления, поскольку она представляется ранним признаком упадка, или декаданса, современности, приводящего к историцизму, нигилизму и в конечном счете к тоталитаризму, известному по XX в.
Гоббса, как одного из первых крупных теоретиков суверенного государства, часто ставят в самое начало тех историй современной политической теории, в которых рассматривается прогрессивное развитие современного европейского государства как самобытной политической структуры. Гоббс внес определенный вклад в формирование нашего современного политического словаря, в котором политика рассматривается как прежде всего внутриполитическое занятие в границах четко очерченной политической структуры, не признающей более высокой власти или обязательств за своими пределами. Суверенное государство – первый способ концептуализации развития европейской политики после завершения европейских религиозных войн, ознаменованного Вестфальским договором 1648 г. Приобретение государственного статуса стало также целью народов или наций, которые пока еще не получили полного политического признания. Фрагментация центральноевропейских империй во времена Вильсона, то есть после Первой мировой войны, продолжение этого процесса в постколониальной истории Африки, распад Югославии в 1990-х годах – все это примеры претензий наций и народов на политическое признание в качестве государств с полноценными суверенными полномочиями, как они определяются у Гоббса.
Современность этого процесса возникновения государства как определенной формы связана у Гоббса с натуралистической методологией гражданской или политической науки, не отсылающей к верховному авторитету теологического откровения или к нормативной, моралистической концепции человеческой природы. В ней политические институты выстраиваются и объясняются тем, что действительно представляет собой человечество и мир, с которым мы имеем дело. Отсюда утверждение Гоббса о том, что сама область политики и государства является искусственным конструктом, тем, что создано человеческим действием, но не вытекает из нашей природы, из исторического или божественного предназначения. Этим аргументом отмечается важный разрыв со средневековыми политическими теологиями, связывавшими развитие политических и юридических понятий с теологическими понятиями, а развитие политической истории изображавшими как историю человечества в переходном времени между воскрешением Христа и концом света, наступающим с его вторым пришествием. Далее мы увидим, что, учитывая важность 3-й и 4-й частей «Левиафана», можно поставить под вопрос утверждение о том, будто концепция Гоббса избегает религиозной веры как таковой. Однако стало привычным читать Гоббса как мыслителя, безразличного к притязаниям религиозного откровения в сфере политики.
Даже если несколько скорректировать грубое представление о Гоббсе как теоретике, безразличном к притязаниям религии, его утверждение о приоритете суверенитета подрывает одну важную черту теологической политики Европы периода до Нового времени. Им предлагаются аргументы в пользу того решительного штурма представления о христианстве как международной политической структуре, который был предпринят на заре Просвещения. Соответственно, его аргументация становится важным источником для развития особой, основанной на государстве модели международных отношений, составляющей Вестфальский порядок и определяющей парадигмальные проблемы и вызовы современных международных отношений. Представления Гоббса о международных отношениях носят скорее контурный характер, и в основном они являются следствием его теории суверенного государства. Однако они прямо исключали основные положения христианства, а именно то, что существует высший порядок и авторитет, в рамках которого должны действовать подчиненные политические единицы или королевства. В какой бы форме ни представлялись международные отношения, в них видится система или общество суверенных государств, которые в политическом отношении не могут сводиться к какому-либо иному источнику власти, например к папе или императору – на габсбургских территориях в Центральной Европе или Испанской империи. В отсутствие такой верховной власти или авторитета международная область, где находятся государства, – это область анархии. И хотя в предыдущих главах я показал, что наметки такого представления об анархии присутствуют в реализме Фукидида и Макиавелли (хотя и не Августина), только у Гоббса мы обнаруживаем четкую модель анархии как системы, существующей в отсутствие вышестоящей власти или авторитета. Независимо от того, есть ли исторический смысл в наложении логики исторических периодов на идеи отдельных мыслителей, бесспорно то, что Гоббсова концепция суверенного государства и анархических взаимоотношений государств определяет повестку для более поздней теории международных отношений как отдельного направления исследований, то есть дисциплины со своими собственными политическими теоретиками и проблемами, ставящими под вопрос гегемонию современной политики, ориентированной на государства.
Две жизни Томаса Гоббса
Гоббс жил в уникальный период – конфликтный и переходный. Но важно воздержаться от слишком грубых причинно-следственных связей между теорией Гоббса и миром, в котором она сложилась. В конце концов, у Гоббса было много современников, которые не стали развивать государствоцентричные теории политики и не отвергали политический приоритет христианства и откровения перед моральными и правовыми положениями. Поскольку теория Гоббса представляет собой образцовую модель для анализа и объяснения качеств Вестфальского порядка, есть также и риск овеществления его теории, то есть предположения причинно-следственной необходимой связи между событиями и определенным способом их теоретизации. Но хотя об этом следует помнить, интеллектуальный контекст развития и творчества Гоббса все же наделяет его аргументацию особенной силой, высвечивая многие его идеи.
Гоббс родился в Страстную пятницу 1588 г., в год испанской армады. Он учился в оксфордском Магдален-Холле, а потом стал ученым и учителем в семье Кавендишей (графов Девонширских), в каковой роли и оставался большую часть своей жизни. Это позволило ему путешествовать по Европе и получить признание в качестве ученого джентльмена, не связанного с университетом, а потому свободного от профессиональных обязанностей, то есть от религиозных экзаменов и службы. Гоббс создал первый английский перевод «Истории Пелопоннесской войны» Фукидида (1629), а также менее удачные переводы Гомера, но больше всего он известен своей концепцией гражданской науки, первоначально представленной в «Элементах права» (1640) и в работе «О гражданине» (1642), но в полной мере развитой в «Левиафане» (1651). Последний остается величайшим произведением политической философии на английском языке. Также Гоббс опубликовал некоторые работы по оптике и математике и важную историю гражданской войны «Бегемот» (1668), опубликованную после его смерти в 1681 г. Гоббс пережил английскую гражданскую войну и умер в период кризиса, вызванного Биллем об отводе, который привел к Английской революции 1688 г. Хотя он вел жизнь ученого и философа, ее необходимо рассмотреть в весьма специфическом контексте европейской войны и научной революции, отчасти объясняющем характеристику Гоббса как источника модернизма.
Тридцатилетняя война и гражданская война в Англии
Почти все ранние годы своего творчества Гоббс провел в Европе, куда он ездил в качестве компаньона и учителя семьи Кавендишей, а также беженца, стремившегося скрыться от английской политики. На протяжении всего этого периода он находился в непосредственной близости от событий Тридцатилетней войны, которая свирепствовала в Центральной Европе, Германии и Голландской республике и в итоге привела к масштабному столкновению габсбургской империи и Франции. Война началась в 1618 г. после вступления Фердинанда II Габсбурга на престол Священной Римской империи. Фердинанд был убежденным католиком, стремившимся навязать религиозное единообразие всем народам своих земель, что противоречило Аугсбургскому договору 1555 г., из которого возникло представление «cuius regio, eius religio» (кто правит, того и религия). Это привело к конфликту с протестантскими провинциями Богемии. После поражения богемцев (сторонников Фридриха V Пфальцского) в Белогорской битве и преследования богемских аристократов-протестантов столкновение, после вмешательства короля Швеции Густава II Адольфа, переросло в полномасштабную европейскую войну. За этим последовал разгул насилия, а число жертв и разрушений в гражданской жизни достигло уровня, который впоследствии был воспроизведен в Европе только в последние шесть месяцев Второй мировой войны. Наряду с конфликтом в Центральной Европе, испанские Габсбурги вели также крупную войну с Нидерландами – против Голландской республики. На этой второй фазе война превратилась из гражданской войны в рамках Австрийской империи Габсбургов в полновесное столкновение между протестантским и католическим миром. В противоборство вступили североевропейские протестанты под предводительством шведского лютеранства и католический мир Центральной и Южной Европы.
Однако после 1630 г. этот очевидный паттерн снова переменился, когда в войне стала все больше участвовать Франция, выступавшая союзником Швеции. Франция при кардинале Ришелье была католической монархией, безжалостным католическим государством, жестоко преследовавшим свое собственное протестантское население – гугенотов. Однако Ришелье был также обеспокоен тем, что Францию с севера, юга и востока окружали габсбургские владения Испании и Австрии. В этом смысле первоначальная идеологическая или религиозная конфронтация между протестантизмом и католицизмом уступила место силовой борьбе между государствами, стремящимися к господству в Европе, то есть между Францией и Габсбургами. Также сыграло свою роль ослабление Испании как крупной европейской сухопутной и морской державы, связанное с подъемом Голландии, а потом и Англии как морских империй. Начиная с 1640-х годов удача была на стороне Франции, а не Испании, тогда как освобождение от бремени войны дало толчок развитию протестантской Голландской республики. Конец Тридцатилетней войны обычно связывают со знаменитым Вестфальским миром 1648 г. На самом деле было заключено много договоров, но ни под одним не подписались все участники боевых действий. Вестфальский договор представил новый порядок, государствоцентричную систему, в которой господствующие державы стремились обеспечить стабильность системы вместе с господством долгосрочных стратегических интересов самих этих держав. Это и есть тот политический мир, с которым Гоббс познакомился в период своего долгого изгнания во Франции, откуда он вернулся в Англию в 1651 г., в самый разгар гражданской войны.
Английская гражданская война в сравнении с масштабом и разрушительностью Тридцатилетней войны оставалась довольно малозначительным событием, хотя она и была частично связана с внутридинастийными конфликтами в континентальной Европе: Англия и особенно шотландские армии сыграли видную роль в Тридцатилетней войне [Wilson, 2010]. Хотя религиозный конфликт, утверждение государственного суверенитета и возникновение европейской государственной системы – это прямое наследие Тридцатилетней войны, английская гражданская война оказала намного более существенное влияние на идеи Гоббса. Его работы «Элементы права», «Левиафан» и «Бегемот» прямо связаны с гражданской войной и ее наследием. Как и в отношении Тридцатилетней войны, причины английской гражданской войны коренятся в смуте, возникшей после Реформации, и, в частности, в восшествии на английский престол шотландского дома Стюартов. Яков VI Шотландский был коронован как король Яков I Английский, а его сын Карл наследовал ему в 1625 г. Подобно своему отцу, Карл I ревностно отстаивал королевские прерогативы и права, часто вступая в конфликт с парламентом, который имел право утверждать бюджет короны и налоги. После осуждения и казни королевского фаворита и бездарного военачальника Джорджа Вильерса, герцога Бекингема Карл распустил парламент и с 1629 по 1640 г. правил единолично. Этот период единовластного правления вместе с церковными реформами, предложенными Уильямом Лодом архиепископом Кентерберийским, и выходом Англии и Шотландии из европейских войн (и заключением мирных договоров с Францией и Швецией) указывали на создание все более авторитарного режима, симпатизирующего католической церкви и абсолютизму (собственно, такова и была позиция Карла).
Однако нехватка денег заставила короля созвать в 1640 г. парламент. Чуть позже Гоббс опубликовал «Элементы права», в которых впервые выдвинул свой тезис о суверенном абсолютизме и приоритете короля перед парламентом. Поскольку спустя несколько месяцев король распустил Короткий парламент, аргумент Гоббса стал непопулярным, и, опасаясь преследований, Гоббс уехал во Францию, где провел следующие 11 лет до публикации «Левиафана» и завязывания отношений с новой республикой Кромвеля в 1651 г. В этот промежуточный период корона и парламент дошли до гражданской войны, кульминацией которой стало пленение Карла в 1564 г. и его казнь (после суда в парламенте-охвостье) в 1649 г. Оливер Кромвель стал лордом-протектором (диктатором) после отставки командующего парламентской армией Ферфакса и поражения роялистов в Ирландии и Шотландии. Гражданская война в Англии закончилась в 1651 г. поражением сына казненного короля – Карла II – в сражении при Вустере. Претендент бежал во Францию, где стал ждать падения протектората Кромвеля. Однако в силу этого поражения и очевидной неспособности короля утвердить суверенный авторитет Гоббс признал, что Карл II более не является сувереном и что это право перешло Кромвелю. В этих обстоятельствах Гоббс вернулся в Англию, где публикация «Левиафана» в 1651 г. послужила установлению отношений с новым сувереном. Однако изучение Гоббсом гражданской войны на этом не закончилось. Несмотря на реставрацию Стюартов в 1660 г., он в 1668 г. написал свой исторический диалог о философских и идеологических причинах войны. «Бегемот» стал его последней большой работой, хотя был опубликован только в 1681 г., через два года после его смерти, в период возобновления конфликта между Стюартами и парламентом, который в итоге привел к «Славной революции» 1688 г.
Утверждение о том, что Гоббс – первый современный политический теоретик, тесно связано также со вторым важным контекстом, с которым нужно сопоставить его гражданскую науку, а именно с рождением современных естественных наук. Всю свою жизнь Гоббс был связан с мыслителями, трудившимися на переднем крае развития эмпирической науки, в частности с Фрэнсисом Бэконом (у которого он недолгое время работал секретарем), Уильямом Гарвеем, Робертом Гуком и кружком Марена Мерсенна в Париже, благодаря которому он познакомился с идеями Галилея и Рене Декарта. Хотя Гоббс подчеркивает значение эмпиризма и познания на основе опыта, он также интересовался рационалистической, дедуктивистской философией Рене Декарта, с которым встретился во время своего изгнания в Париже в 1640-х годах. Хотя Гоббс нам известен прежде всего как политический теоретик, именно эти научные исследования более всего его занимали в Европе, и они же бросают определенную тень на его политические работы, заставляя видеть в нем отца современной политической науки.
Несмотря на свои эмпирические научные интересы, сам Гоббс не был экспериментатором. Он соединил экспериментальный подход Бэкона и Галилея с рационализмом Декарта. Гоббс отдавал предпочтение модели дедуктивизма, выведенной из геометрии Евклида, на которую опиралась постепенно формирующаяся физика (в версии Галилея, хотя он основывался на своих собственных наблюдениях). Однако аксиомы этой дедуктивистской методологии были укоренены в опыте; таким образом, Гоббс соединил эмпиризм Бэкона с рационализмом Декарта, чтобы создать свою собственную новую науку. Как и Декарт, Гоббс стремился достичь достоверности благодаря логической дедукции, а не наивному индуктивизму. В целом этот подход опирался на материалистическую метафизику, основывающуюся на представлении Галилея о том, что мир состоит из движущейся материи. Данная идея о центральной роли движения была подкреплена открытием Уильямом Гарвеем системы кровообращения.
Основываясь на трех этих источниках (материалистической метафизике, эмпиризме и дедуктивном выводе), Гоббс представляет подход, известный в качестве аналитико-синтетического метода. Сложные феномены объясняются взаимодействием более простых элементов. Задача научного объяснения решается за счет разложения сложных феноменов на их простейшие базовые составляющие, которые затем логически комбинируются в серии дедуктивных выводов. Важно помнить о том, что в данном случае утверждение Гоббса имеет методологический характер (о том, как понимать феномены), а не онтологический (о том, что существует). Ключевые элементы суть упрощения и аксиоматизации, на основе которых можно сделать определенные выводы. Затем теория проверяется опытом. Однако, как подчеркивали современные теоретики позитивизма, сама теория не выводится из опыта, она конструируется [Waltz, 1979, p. 1–17]. В своей наиболее полной форме подход Гоббса должен был свести все сложные феномены мира к взаимодействию базовых элементов движущейся материи. Эта модель по понятным причинам привлекла современных политологов натуралистического направления, которым нравится то, что метод и содержание политической науки связываются с передовыми естественными науками, такими как физика и химия. В то же время практику Гоббса лучше описать как выведение следствий из эмпирически наблюдаемых аксиом (что является редукционистским подходом), но при этом обычно он выводит политическую или гражданскую науку из психологии, а не из физики [Malcolm, 2002]. Несмотря на успех его гражданской или политической науки, экскурсы Гоббса в область естественных наук были одновременно более спорными и менее успешными. Он написал трактат по оптике, однако его исследования геометрического метода привели к долгому, злобному и бесплодному препирательству с Джоном Пеллом о возможности квадратуры круга, каковая является математической невозможностью.
Теория человеческой природы
В своих первых произведениях Гоббс пытается связать гражданскую философию с фундаментальной материалистической метафизикой, что аналогично выведению современной политической науки из физики. Однако «Левиафан» начинается с науки о человеческой психологии, которая рассматривается в качестве основания его концепции человеческой мотивации и обязанности. Это не значит, что он отказывается от идеи о том, что на каком-то уровне его анализ движущейся материи может дедуктивно привести к его концепции естественного закона и права. Однако в контексте задач гражданской науки Гоббса принципы эмпирической психологии являются достаточным объяснением, допуская определенные политические выводы. Фундаментальные посылки его психологии состоят в том, что идеи и верования берут начало в опыте, а действие – в мотиве, требующем удовлетворения желания, то есть в разуме и воле.
Этот подход является солипсистским. В конечном счете разум осознает только свое собственное содержание, то есть идеи, которые являются результатом впечатлений, вызванных внешними объектами. Субъект опыта (человек) не может достичь прямого знания этих внешних причин. Знать можно только идеи, которые возникают из впечатлений, полученных разумом, под которыми Гоббс имеет в виду буквальные физические отметки, оставленные на разуме воздействием вещей, существующих в мире. Как именно создаются такие впечатления – вопрос в конечном счете спекулятивный, поскольку не существует прямого опыта этого отношения. Впечатления становятся основой для идей, которые сами оказываются предметом мышления и разума. Рассуждение же принимает форму сложения и вычитания идей, из простейших идей оно таким образом создает более сложные. Этот процесс становится публичным благодаря языку, который первоначально состоит из имен, привязанных к идеям и их отношениям. В этом смысле Гоббс продолжает традицию «номинализма», восходящую к средневековому философу Уильяму Оккаму. Одно из следствий такого номинализма состоит в том, что моральные идеи становятся предметами разума, а не вещами в мире, а потому он открывает возможность морального субъективизма и скептицизма. Гоббс, однако, не был скептиком и считал, что его субъективизм составляет адекватное описание моральной истины.
Другой важной частью психологии Гоббса наряду с концепцией мнения, основанного на впечатлениях, полученных в опыте, является учение о происхождении мотивов из воли и желания. По Гоббсу, все человеческие действия требуют действующей причины, которая заключается в страсти, то есть применении воли, стремящейся достичь определенной желаемой цели. Эти страсти являются либо влечениями (appetites), либо отвращениями (aversions), определяемыми вещами, которые нравятся или, наоборот, не нравятся. Влечения обычно движут агента к вещам, которые ему нравятся, а отвращения отдаляют его от вещей, которые ему не нравятся. Все последующие формы действия – просто сложные вариации двух этих основных мотивов. Моральные идеи, такие как добродетели, являются, следовательно, названиями склонностей, которые люди ценят или стремятся к ним, а пороки – имена склонностей, которые мы обесцениваем или избегаем. Следовательно, моральные суждения сводимы к этим наблюдаемым склонностям людей как агентов. На фундаментальном уровне этика – это эмпирическая наука, основанная на склонностях агентов ценить или обесценивать характерные черты или способы действий. Как мы увидим далее в Гоббсовой концепции естественного права и естественного закона, на фундаментальном уровне человеческие мотивы постоянны, однако случайные вариации в обстоятельствах и характере допускают огромное разнообразие в субъективных желаниях, интересах и потребностях. Эти различия в ситуациях людей отвечают также за то, что у Гоббса описывается как разнообразие манер, объясняющих социальные и культурные различия («Левиафан», глава XI). Такое разнообразие бесконечно из-за контекста и обстоятельств, как и фундаментальной ненасытности человеческой природы. С точки зрения Гоббса, желания нельзя считать немногими и легко удовлетворимыми, на самом деле они составляют ядро непрерывной цепочки действий, которые объясняют саму активность человеческой жизни:
И вот на первое место я ставлю как общую склонность всего человеческого рода вечное и беспрестанное желание все большей и большей власти, желание, прекращающееся лишь со смертью. И причиной этого не всегда является надежда человека на более интенсивное наслаждение, чем уже достигнутое им, или невозможность для него удовлетвориться умеренной властью; такой причиной бывает и невозможность обеспечить ту власть и те средства к благополучной жизни, которыми человек обладает в данную минуту, без обретения большей власти [Гоббс, 1991, с. 74].
В этой концепции оснований действий особое внимание Гоббс уделяет представлению о честолюбии человека и тщеславии как источнике раздоров, так что конфликт становится характеристикой человеческой природы. Идея человеческого честолюбия предполагает, что статус, честь и положение составляют основу нашего представления о самих себе. Важная часть человеческой психологии состоит в том, что человек должен цениться другими, которые наделяют его статусом, оказывая ему соответствующее уважение, но Гоббс также четко дает понять, что в большинстве случаев в нашем собственном ощущении наша ценность выше той, что могут нам приписать другие. Желание признания наших достоинств в соответствии с нашей собственной оценкой нас самих – важный и неустранимый источник конфликта и разногласий, а также мотива преодолеть этот отказ в признании и оценке. Честолюбие – одна из основополагающих причин, по которым не может быть естественного порядка среди людей, ведь каждый может представлять свою значимость и роль в обществе по-своему. Опираясь на представление о честолюбии и грехе тщеславия, совершаемом, когда люди приписывают непропорционально большое значение собственному статусу и ценности, Гоббс дает объяснение тому, почему нет естественного порядка среди людей, отличающихся этим от таких видов животных, как пчелы. По той же причине Гоббс утверждает ложность политической теории Аристотеля, ведь она предполагает наличие естественного порядка или гармонии среди людей, когда они объединены правильно выстроенным политическим сообществом. С точки зрения последователей Аристотеля, разногласие и конфликт всегда показывают дефект политического устройства, тогда как, по Гоббсу, конфликт имеет совершенно другую причину. На самом деле он является не дефектом, а естественным следствием человеческой психологии, как она действует в отсутствие искусственно установленного порядка, создаваемого сувереном. Основная часть «Левиафана» Гоббса представляет собой поэтому попытку объяснить происхождение и природу этого порядка.
Природа человека – всегда находиться в движении, которое понимается как последовательность движущих его влечений или желаний, прекращающихся только со смертью, то есть окончательной остановкой всякого движения человека. В главе X «Левиафана» Гоббс подробно рассматривает озабоченность человека почетом, статусом и славой. Эти составляющие философского эгоизма играют основную роль в Гоббсовой концепции естественного состояния человека, а в главе XIII они дополняются тремя другими элементами, позволяющими создать его классическое понятие естественного состояния как состояния войны. С точки зрения Гоббса, политическое или гражданское общество является не естественным, а искусственным: его создают люди, чтобы преодолеть следствия естественного состояния, где отсутствует политическая или гражданская власть. И если можно показать, что общие качества естественного состояния таковы, что мы всегда хотели бы выйти из него или подчинить его политической власти как условию ухода от него, тогда Гоббс, получается, предлагает мотив для общего политического обязательства, даже если этот мотив не является достаточным юридическим обоснованием такого политического обязательства. Глава XIII начинается поэтому с обсуждения равенства как основы для объяснения недоверия, однако само это обсуждение опирается на предварительно введенное состояние нехватки.
Нехватка имеет значение, поскольку у людей безграничные желания, то есть потребностям человека не положено никакого естественного предела. Даже если бы мы удовлетворили базовые потребности (в пище и жилище), слава и желание статуса, почета и отличий все равно питали бы наши желания. За этой идеей о нехватке скрывается представление о конечности универсума в сравнении с безграничным размахом человеческих желаний. Если нашим желаниям не положено естественного предела и если отвергнуть возможность естественного изобилия, мы неизбежно вступим в конкуренцию друг с другом за ресурсы и пространство. Нехватка подпитывает конкуренцию среди тех, кто вынужден совместно проживать в относительной близости друг с другом. Нехватка и слабый мотив к сотрудничеству означают то, что, даже если бы в каком-то другом месте земного шара могло существовать относительное изобилие, конкуренция все равно бы возникла в силу издержек передвижения, обещающего удовлетворить наши желания. Это состояние нехватки, которое ведет к конкуренции, стало одной из наиболее важных посылок современной экономики, означая, что люди всегда должны выбирать, какие ресурсы использовать и для каких именно целей. Если бы такой нехватки не было, тогда каждый мог бы всегда обладать всеми вещами, какие ему только угодны, а потому не было бы и потребности в обществе или сотрудничестве.
Равенство может показаться неожиданным следующим шагом Гоббса. Конечно, в условиях нехватки некоторые люди достаточно сильны и могущественны, чтобы взять то, что им нужно, и не отдать другим. Если это так, тогда, пусть мы и не придем к общему состоянию естественной социальности, все же можем прийти к некоему социальному порядку, установленному естественным образом сильнейшим. Однако, вопреки этой цепочке рассуждений, Гоббс утверждает, что в естественном состоянии люди в общем и целом равны. Он, конечно, не имеет в виду того, что в природе не существует естественного неравенства в силе. Всегда будут такие люди, как Усэйн Болт или Мохамед Али, которые всегда обгонят других или же могут сбить их с ног. Но в то же время всегда будут слабые в физическом отношении люди, но более смышленые в интеллектуальном смысле; они могут использовать хитрость, разум или притворство, чтобы одолеть физически сильного человека. Гоббс занимает даже еще более радикальную позицию, поскольку даже самый обычный человек может обладать равной силой и преимуществом перед сильным или мудрым, поэтому он никогда не оказывается в естественном подчинении им. Каждый должен какое-то время спать, а потому в такие моменты даже мудрый или физически сильный может стать уязвимым для обычного и посредственного человека. Ключевое утверждение Гоббса является в этом плане фактическим – это утверждение о примерном равенстве в силе, а не моральном, когда бы он говорил о равенстве в статусе, уважении или заботе, которое отстаивают современные либеральные эгалитаристы [Kelly, 2005]. С его точки зрения, естественное состояние равенства неизменно ведет к следующему состоянию – «недоверию».
Недоверие, по Гоббсу, не означает робости или колебаний, на самом деле это всеобщая подозрительность (или слабая форма своего рода паранойи) по отношению к другим людям. В ситуации естественного равенства в силе каждый находится в опасности, представляемой всяким другим. Это не значит, что все мы движимы негативными мотивами по отношению ко всем остальным или что все друг друга ненавидят. В действительности примерное равенство в силе подрывает мотив сотрудничества, а потому тормозит формирование естественного постоянного общества. Поскольку каждый может быть потенциальной угрозой или риском для нас лично и для нашей собственности, мы естественным образом предполагаем, что при взаимодействии или столкновении с другими существует определенный риск. Соответственно, конкуренты становятся не просто естественным фактом, определяемым нехваткой; они превращаются в угрозу и потенциальных врагов, грозящих нашей жизни и нашему состоянию. Даже если они не подают признаков подобного поведения, мы никогда не можем знать, что они не поступят так в будущем. Соответственно, в своем поведении, когда мы взаимодействуем с ними, мы переходим от конкуренции и настороженности к конфликту. Мы принимаем решение воспользоваться удачным поводом, когда он представляется, прежде чем другим удастся стать для нас угрозой, когда будет слишком поздно. Когда недоверие совмещается с тщеславием как естественным желанием статуса, ставящего одного человека выше других, мы переходим от ситуации, в которой естественное состояние – это состояние значительного неудобства и бремени, к состоянию, становящемуся ситуацией потенциального или актуального конфликта, или, как его называет Гоббс, войны всех против всех.
Война, по Гоббсу, является естественным состоянием, поскольку понятие войны «состоит не в происходящих боях, а в явной устремленности к ним в течение всего того времени, пока нет уверенности в противном» [Гоббс, 1991, с. 96]. В этом смысле война соответствует классической реалистической позиции: она не просто периодически случается, но и является естественным состоянием по причине страха или угрозы, представляемой неравенством или силой. С точки зрения Гоббса, войну нельзя связывать с дурным или падшим характером, и в этом он расходится с Августином или Макиавелли. На самом деле война проистекает из структуры человеческих взаимодействий в отсутствие учрежденного порядка, то есть в данном случае политической власти или суверена.
Совместное воздействие нехватки, недоверия и славы (или честолюбия) наравне с равенством в силе показывает следствия отсутствия политической власти и объясняет то, почему мы хотели бы ее создать, если бы ее не было. В известном пассаже из главы XIII Гоббс замечает, что политическая власть – условие любого блага общества. Общество, вопреки утверждениям Аристотеля, не создает условия для своего полного осуществления в политическом порядке; скорее без политической власти не может быть никакого общества:
Вот почему все, что характерно для времени войны, когда каждый является врагом каждого, характерно также для того времени, когда люди живут без всякой другой гарантии безопасности, кроме той, которую им дают их собственная физическая сила и изобретательность. В таком состоянии нет места для трудолюбия, так как никому не гарантированы плоды его труда, а потому нет земледелия, судоходства, морской торговли, удобных зданий, нет средств движения и передвижения вещей, требующих большой силы, нет знания земной поверхности, исчисления времени, ремесла, литературы, нет общества, а, что хуже всего, есть вечный страх и постоянная опасность насильственной смерти, и жизнь человека одинока, бедна, беспросветна, тупа и кратковременна [Гоббс, 1991, с. 96].
Это описание естественного состояния как состояния войны вытекает из структуры взаимодействия людей, если принять минимальную общую концепцию мотивов, представленную психологической теорией Гоббса. Поэтому оно может считаться гипотетической моделью. И это определенно привлекает интерес современных авторов, занятых формальными теориями политического взаимодействия или международных отношений, например теорией игр. Исследователи часто указывают на то, что отличие теории общественного договора Гоббса от его конкурентов в том, что его схема является гипотетической или теоретической моделью [Boucher, Kelly, 1994]. Однако сам Гоббс стремится подчеркнуть реализм своей модели и показать, что она согласуется с историческим опытом, но не как эмпирическое описание происхождения государств, а как описание состояния человека в отсутствие политической власти:
Может быть, кто-нибудь подумает, что такого времени и такой войны, как изображенные мной, никогда не было; да я и не думаю, чтобы они когда-либо существовали как общее правило по всему миру. Однако есть много мест, где люди живут так и сейчас. Например, дикие племена во многих местах Америки не имеют никакого правительства, кроме власти маленьких родов-семей, внутри которых мирное сожительство обусловлено естественными вожделениями, и живут они по сию пору в том животном состоянии, о котором я говорил раньше. Во всяком случае, какова была бы жизнь людей при отсутствии общей власти, внушающей страх, можно видеть из того образа жизни, до которого люди, жившие раньше под властью мирного правительства, обыкновенно опускаются во время гражданской войны [Гоббс, 1991, с. 97].
Хотя подход Гоббса и правда может работать в качестве формальной модели или даже достаточно точной в описательном смысле антропологии, в его концепции определенно отсутствует элемент, к которому обратились бы последователи Аристотеля, в том числе средневековые (или «схоластики», которых Гоббс ненавидел), чтобы скорректировать негативные черты естественного состояния, а именно моральная обязанность. Обычно исследователи Гоббса заявляют, что естественное состояние свободно от морали, а потому люди не аморальны, а просто и не добры, и не злы. В этой его характеристике есть определенная доля истины, однако, формально говоря, естественное состояние у Гоббса не является зоной, полностью свободной от морали. Чтобы понять это, нам нужно обратиться к его трактовке естественного права и естественного закона.
Мораль, подкрепляющая аргумент о естественном состоянии, начинает анализироваться только в главе XIII, где Гоббс делает важный переход – от классической теории естественного закона Фомы Аквинского и Витории к современной теории, основанной на естественном праве. Классическая природа утверждает приоритет закона, распределяющего обязанности, из которых индивиды могут выводить определенные права. С этой точки зрения естественный закон устанавливает среди людей обязанность не убивать других людей, из чего можно вывести право на жизнь, состоящее в том, что каждый является выгодополучателем этой обязанности. Тогда как Гоббс начинает с приоритета права перед долгом и законом. В естественном состоянии у каждого есть возможность делать все, что требуется для сохранения жизни, которая сопровождается естественной свободой. Свободу Гоббс определяет как «отсутствие внешних препятствий» [Гоббс, 1991, с. 98] для применения наших естественных сил, что является одной из классических формулировок негативной свободы [Берлин, 2002, с. 295–369]. Согласно этому понятию, быть свободным – значит пользоваться отсутствием внешних ограничений способности к действию. Значительно позже в своей книге Гоббс поясняет, что свобода – это качество предметов, которые могут двигаться или удерживаться от движения:
Свободный человек – тот, кому ничто не препятствует делать желаемое, поскольку он по своим физическим и умственным способностям в состоянии это сделать [Гоббс, 1991, с. 163; курсив Гоббса].
Обычные примеры препятствования – такие ограничения, как замки и цепи, а также тюремное заключение. Как мы увидим позже, свобода не включает отсутствие таких нефизических ограничений, как страх, угрозы или же отсутствие ресурсов. В естественном состоянии у каждого есть естественное право, поскольку у него нет никакой обязанности или долга не действовать определенным образом.
Соответственно, естественное право природы – это свобода-право, которое выражает нашу свободную силу. Важно то, что оно не налагает ни на кого другого обязанность действовать определенным образом или воздерживаться от действий. Это ведет к еще одному знаменитому утверждению Гоббса: «отсюда следует, что в таком состоянии каждый человек имеет право на все, даже на жизнь всякого другого человека» [Гоббс, 1991, с. 99]. Другими словами, хотя есть свобода-право на жизнь, оно не возлагает на других обязанность меня не убивать, а если другой человек создает для моей жизни потенциальный риск, я могу упреждающе его убить, отсюда право на «жизнь всякого другого человека». Поскольку же естественное состояние характеризуется недоверием, в котором всякий может создавать для любого другого риск, никаких гарантий быть не может. Неограниченное право свободы создает отсутствие гарантий; мы можем пользоваться надежной свободой лишь в том случае, когда ограничиваем нашу собственную естественную свободу, и это подводит нас к Гоббсовой концепции естественного закона, которая стала предметом обширных научных споров.
Естественный закон Гоббс определяет следующим образом:
Естественный закон […] есть предписание, или найденное разумом (reason) общее правило, согласно которому человеку запрещается делать то, что пагубно для его жизни или что лишает его средств к ее сохранению [Гоббс, 1991, с. 98].
Термин «запрещается» в этой цитате создает двусмысленность, обнаруженную исследователями в его трактовке морали естественного закона. В каком смысле людям в естественном состоянии запрещается уничтожать самих себя? Если есть дополитический долг сохранять самого себя, а потому поступать иначе – значит действовать несправедливо, тогда его аргумент о приоритете естественного права проваливается. Однако Гоббс вполне открыто говорит, что в естественном состоянии, при отсутствии общей власти, «нет несправедливости» [Гоббс, 1991, с. 97]. Некоторые исследователи сделали вывод, что в естественном состоянии нет обязанностей, а потому в нем есть свобода, но не мораль. Другие, такие как Говард Уоррендер [Warrender, 1957], утверждали, что в естественном состоянии присутствует источник долга, а именно Бог, который строго обязывает нас не убивать самих себя, поскольку мы часть его творения. Однако в естественном состоянии такой долг неполон, поскольку в этом состоянии он не сопровождается санкцией; следовательно, создание суверена происходит в силу обязанности восполнить моральный закон. Этот тезис осложняется многими трудностями, в частности Гоббс, когда рассуждает об обязанности, ничем его не подтверждает. Однако интересно то, что такой тезис мог бы объяснить, как у него вообще появляется возможность говорить о моральном запрете саморазрушения.
Кроме того, если в естественном состоянии нет моральных обязанностей, тогда трудно понять, как фундаментальные элементы естественного закона могут создать какую-либо обязанность. Гоббс выделяет 19 частных естественных законов, которые вытекают из обязанности самосохранения. Все они являются следствиями этого первичного мотива, однако в то же время они особенно важны потому, что играют существенную роль в его договорной теории суверенной власти:
1. Мы должны стремиться сохранить самих себя, то есть мы должны стремиться сохранить мир в отношениях друг с другом.
2. Если другие готовы искать мира, тогда и все должны «отказаться от права на все вещи в той мере, в какой это необходимо в интересах мира и самозащиты, и довольствоваться такой степенью свободы по отношению к другим людям, которую он допустил бы у других людей по отношению к себе».
3. Мы должны соблюдать договоренности.
Гоббс ясно дает понять, что мы можем говорить о моральных обязанностях в естественном состоянии, если понимаем, что они производны от фундаментального мотива самосохранения. Этот мотив не является внешне навязанным долгом (таким, как долг повиновения закону государства), он укоренен в человеческой природе. Чтобы понять это, его следует отличить от источника юридических обязанностей (каковым представляется искусственная личность суверена). Юридические права и обязанности – итоговый вывод теории права Гоббса. Но также важно, что он не утверждает того, что мораль естественного закона частична и неполна, как считал Уоррендер. Естественный закон носит действительно обязывающий характер, но только in foro interno, а не in foro externo [Гоббс, 1991, с. 122]. Под этим различием Гоббс имеет в виду то, что разум заставляет нас беречь самих себя и других людей, а потому и стремиться к миру.
Однако, как мы уже видели, внешние обстоятельства или структура человеческого взаимодействия часто дают нам основания отклониться от естественного закона. Поэтому такой закон создает «гипотетические императивы», которые, с точки зрения сторонников моральной философии Канта, являются ложными, поскольку они выполняются лишь при некоторых условиях. Гоббс – не кантианец, и он не скрывает условный, то есть гипотетический, характер естественного закона. В то же самое время он не просто сводит обязательство к личной выгоде. Хотя люди и правда обычно существенно отличаются друг от друга в суждениях и верованиях, Гоббс полагает, что в плане фундаментальных мотивов или желаний они в целом подобны. Рассматривая ситуацию «идиотов» (или, как мы сказали бы, «безбилетников», free-riders) – стремящихся максимизировать собственную прибыль, пока другие следуют закону, – Гоббс недвусмысленно указывает на то, что наш первичный мотив состоит не в максимизации прибыли, а в уклонении от насильственной смерти и в самосохранении. В этом контексте безбилетник неправ. Конфликт мотивов отличается от конфликта мнений в том, что его разрешение требует безопасности, обеспечиваемой определенностью и санкцией, поддерживаемой суверенной гражданской властью. Однако для Гоббса важно, что, хотя суверен обладает окончательной властью в определении того, как должна санкционироваться мораль, суверен не вполне свободен решать, каково содержание морали. Фундаментальное убеждение Гоббса состоит в том, что мораль дана нам самой нашей природой. Только общность наших мотивов, заставляющих искать мира и самосохранения, означает, что выход из естественного состояния путем предоставления прав суверену по крайней мере возможен, а также желателен. Концепция естественного права как приоритета свободы и естественного закона объясняет, почему нам нужен суверенитет и почему он должен быть абсолютным.
Создание суверена
Негативный характер естественного состояния дает людям вескую причину выйти из него, и теория естественного закона у Гоббса объясняет, почему можно сказать, что у нас есть долг из него выйти. Оба аргумента должны объяснить происхождение и объем полномочий суверена. Также ими подчеркивается то, что политическая власть или суверенитет – это искусственный механизм, созданный человечеством для разрешения проблемы их природы. Он определенно не является проявлением нашей природы, как считал Аристотель. Этот искусственный характер суверенности прекрасно отражен рисунком на фронтисписе издания «Левиафана» 1651 г., на котором изображено гигантское тело, созданное из отдельных человеческих тел, с короной на голове, скипетром и мечом в руках. Под этой грозной фигурой политического тела, объединенного одной главой, изображена мирная и ровная территория опрятных городов и полей. Эта знаменитая гравюра Абрахама Босса стала иконографическим изображением суверенитета – она должна была донести сложный аргумент до тех, кто не может прочесть текст. Если естественное состояние представляется проблемой, тогда суверен – ее решение. Но как именно возникает суверенитет? Гоббс предлагает две концепции его возникновения. Хотя формально они совпадают, представлю их по отдельности, прежде чем рассмотреть природу и объем самой суверенной власти.
Происхождение суверенитета по установлению Гоббс объясняет следующим образом:
Я уполномочиваю этого человека или собрание лиц и передаю ему мое право управлять собой при том условии, что ты таким же образом передашь ему свое право и санкционируешь все его действия [Гоббс, 1991, с. 133; курсив Гоббса].
Конечно, Гоббс здесь не предлагает причинно-следственного объяснения. Учитывая обстоятельства естественного состояния и его концепцию человеческого страха и недоверия, причинно-следственное объяснение могло бы столкнуться с существенными затруднениями, хотя он и утверждает, что они преодолимы. В действительности подход Гоббса дает юридическое объяснение политической власти, представляемое в рамках его концепции естественного права и естественного закона. Соответственно, ключевую роль в его теории играют положения заключаемого договора. Первый его пункт состоит в том, что суверенная власть является результатом согласия индивидов отказаться от своего естественного права на самоуправление. Изображение на фронтисписе 1651 г. показывает, что суверен состоит из индивидов и, что еще важнее, из естественных прав индивидов. Однако он не просто кульминация этих индивидуальных сил. На самом деле он прежде всего – юридическое лицо, составленное из естественных прав индивидов.
Второй пункт приведенной выше цитаты состоит в том, что речь идет о договоре или соглашении. Индивиды соглашаются передать свои естественные права и договариваются об этом, используя указанную формулу, так что соглашение оказывается легитимной передачей таких прав; права эти отнюдь не просто отнимаются или узурпируются. Это ключевой пункт юридического установления суверенитета: он заключается в легитимной передаче прав. Исследователи Гоббса представляют его в качестве одного из первых великих теоретиков общественного договора, однако важно также отметить, что такое соглашение или договор имеет довольно специфический характер. Это не договор о взаимной выгоде между сувереном и подданным, когда бы подданный соглашался отказаться от своего субъективного права в обмен на безопасность и мир. Гоббс считает, что такой мир и безопасность являются результатом «исходного соглашения», однако они не конкретизируются в реальном договоре. Подданные действительно ожидают выгоды, но отчуждением (или необратимой передачей) права подданного суверену на последнего не возлагается никакой обязанности. Суверен как лицо – третья сторона, которой выгодно соглашение, но не прямой участник такого соглашения. Суверен получает выгоду от каждого из нас, поскольку мы отчуждаем в его пользу свои права подданных, тогда как соглашение заключается между нами и оно требует, чтобы наши права были отчуждены, если все остальные одновременно сделают то же самое. Суверен ни о чем не договаривается со своими подданными и не просит их согласия. Соглашение, по которому суверен получает свои права, – то, что часто называют договором об отчуждении. Под этим имеется в виду, что это однократное и безусловное соглашение об отказе от полномочий, которое, как только оно заключено, уже не может быть расторгнуто законным образом. Причина в том, что, когда юридическое лицо суверена создано, оно становится формальным арбитром своих собственных прав, полномочий и юрисдикции. И тогда, по определению, не может быть права или власти более высокой, чем власть суверена.
Наконец, Гоббс указывает на ограничение полномочий, полученных отчуждением права подданных. Мотивом вступления в соглашение, которым учреждается суверен, является желание выйти из «войны всех против всех» в естественном состоянии и обменять незащищенную свободу на безопасность и мир. Однако мы не можем взять на себя обязанность уничтожать самих себя или подвергаться смерти: такая невозможность остается частью естественного закона. Этим полномочия суверена не ограничиваются, поскольку за ним сохраняется юридическое право устанавливать и приводить в исполнение наказания, в том числе и смертную казнь, для обеспечения гражданского порядка. Однако такое легитимное право суверенитета не создает обратной обязанности индивида принимать смерть на виселице или же (в другом случае) добровольно идти на смерть в бою. Причина в том, что суверенное право требовать повиновения в конечном счете зависит от нашего более весомого права избегать смерти.
Таким образом, Гоббс стремится представить юридическую концепцию суверенной политической власти, но не причинно-следственную теорию, которая бы объясняла то, как определенное суверенное государство возникло вследствие единогласного договора или соглашения об отчуждении. Из этого не следует, что он не интересовался происхождением политического общества, поскольку он пытается показать, что его юридическая концепция суверенитета согласуется с причинно-следственной теорией, когда излагает свою вторую трактовку суверенитета – суверенитета, полученного приобретением или завоеванием.
Первоначальное происхождение первых политических обществ не является основным вопросом Гоббса, поскольку следы такого происхождения трудно найти в исторических хрониках. Определенно то, что акты учреждения политических обществ действительно бывали, и точно так же он признает, что есть места, где естественное состояние сохранялось и в его время, например на неколонизированных территориях Северной и Южной Америки. Реальная проблема, рассматриваемая им, – это обычный способ возникновения большинства действительно существующих политических обществ, основанных на силе и завоевании. Согласуются ли такие случаи со справедливой передачей права, а потому и с созданием суверенных властей, которые могут, в свою очередь, требовать повиновения и легитимно править? Рассматривая этот вопрос, Гоббс утверждает, что индивиды, которые просто родились в качестве подданных суверенного правления, уже согласились с отчуждением их права подданных этому наличному суверену, а потому должны повиноваться ему. Для понимания этого аргумента нам следует обратиться к трактовке у Гоббса свободы (глава XXI).
Стандартный аргумент против завоевания как способа законной передачи права состоит в том, что оно предполагает принуждение, а потому есть отрицание свободы. Если человека принуждают к действию, тогда таковое несвободно, а потому вынужденная передача права не является законным актом. Гоббс оспаривает этот взгляд, утверждая, что тот покоится на ошибочном понимании понятия свободы. Он предлагает сугубо негативную теорию свободы, согласно которой свобода описывается как отсутствие препятствий для действия: «Свобода означает отсутствие сопротивления (под сопротивлением я разумею внешнее препятствие для движения)», и далее он приводит примеры живых существ, которые «заперты или сдерживаются стенами или цепями» [Гоббс, 1991, с. 163]. В отсутствие подобных препятствий человек свободен делать все, что он пожелает. Поскольку свобода – это свойство объектов, находящихся в движении, препятствия всегда являются физическими ограничениями действия. Соответственно, отсутствие воли или психологическое ощущение страха, вызываемого возможными последствиями действия, не являются, с точки зрения Гоббса, ограничением нашей человеческой свободы:
Страх и свобода совместимы. Например, если человек из страха, что корабль потонет, бросает свои вещи в море, то он тем не менее делает это вполне добровольно и может воздержаться от этого, если пожелает. Следовательно, это действие свободного человека [Гоббс, 1991, с. 164; курсив Гоббса].
Из этого отрывка следует важный вывод: передача права, основанная на моем страхе последствий от невступления в договор, – еще один пример свободного действия, а потому и легитимный акт передачи прав. В обстоятельствах, требующих «согласиться под острием меча», Гоббс вполне готов считать такое согласие юридически действительной передачей прав. В таких обстоятельствах у нас все еще есть возможность отказаться от согласия, а потому наше действие свободно. А значит, если бандит на большой дороге может сказать: «Кошелек или жизнь» и потребовать свободной передачи собственности, завоеватель может легитимно потребовать права суверенного владения народом, предлагая ему выбор между установлением порядка и смертью. Конечно, Гоббс признает также, что в государстве свободная передача собственности грабителю в обмен на жизнь не является законной, поскольку суверен уже установил законы, регулирующие передачу собственности. Важный момент в аргументации Гоббса заключается в параллели между актом учреждения и передачей права на основе приобретения или завоевания: оба составляют свободные договоренности, поскольку они не являются результатом препятствования или сопротивления действию. Конечно, если кто-то соглашается на подчинение под острием меча, будучи привязанным к креслу, такое согласие не составляет свободной передачи права, поскольку возможность уклониться от обязательства в этом случае отсутствует. Важна именно способность действовать, независимо от издержек выбора или негативных следствий попыток избежать выбора.
Параллель между исходным договором об отчуждении и согласием с силой завоевателя довершается аргументом о том, что намерение не обязательно должно выражаться словами договора. Цели подчинения завоевателю, а именно мира и порядка, достаточно, чтобы доказать намерение передачи права, поскольку у нас у всех есть высший мотив – избежать насильственной смерти и сохранить самих себя. Связывая подчинение господствующей силе с передачей права суверену, Гоббс ответил на вызов, брошенный созданной в его время республикой Кромвеля. Династия Стюартов, проиграв в гражданской войне, более не могла требовать повиновения, а потому и гарантировать мира и безопасности, тогда как армия Кромвеля была на это способна. То есть его силы стали не просто сувереном de facto в отсутствие Стюартов, но и правомочным сувереном de jure, подчиняться которому каждый не только обязан, но и заинтересован. С точки зрения Гоббса, признание республики представлялось актом не только личной осторожности того, кто желал вернуться в Англию и жить спокойной жизнью; оно же было личной обязанностью того, кто находится в юрисдикции республики.
Создание суверена за счет либо установления, либо приобретения создает политическое общество, которое Гоббс в следующем известном пассаже называет Левиафаном:
Если это свершилось, то множество людей, объединенное таким образом в одном лице, называется государством, по-латыни – civitas. Таково рождение того великого Левиафана или, вернее (выражаясь более почтительно), того смертного Бога, которому мы под владычеством бессмертного Бога обязаны своим миром и своей защитой. Ибо благодаря полномочиям, отданным ему каждым отдельным человеком в государстве, указанный человек или собрание лиц пользуется такой огромной сосредоточенной в нем силой и властью, что внушаемый этой силой и властью страх делает этого человека или это собрание лиц способным направлять волю всех людей к внутреннему миру и к взаимной помощи против внешних врагов [Гоббс, 1991, с. 133; курсив Гоббса].
Абсолютизм и христианское государство
Хотя политическая власть или власть суверена – ключевой элемент возникновения идеи современного государства, Гоббс не приводит подробного обсуждения отношений между конституционными властями, нет у него и наброска тех ключевых элементов (например, бюрократии), которые играют важную роль в работах Монтескьё, Гегеля и Дж. С. Милля. Однако в трактовке суверенитета, представленной в части II «Левиафана», а также в части III «О христианском государстве» и части IV «О царстве тьмы», Гоббс задает параметры для более поздних теорий государства, как и для всей системы или общества государств, образующего вестфальскую модель международных отношений.
Основной тезис концепции суверенитета у Гоббса заключается в том, что суверенитет должен быть абсолютным. Важно отметить, что это не обязательно защита монархического абсолютизма, особенно если учесть, что «Левиафан» был опубликован Гоббсом в поддержку новой республики Кромвеля. Но в то же время он, безусловно, утверждает, что суверенная власть едина, полна, неделима, неотчуждаема и окончательна. Соответственно, Гоббс не может допустить конституционного разделения властей или права апелляции против окончательного решения политической власти, поскольку такая апелляция просто указывала бы на то, где находится истинная суверенная власть. Точно так же суверен не может отчуждать или делегировать полномочия внешней власти. Таким образом, Гоббс исключает идею общего управления или совместной юрисдикции, осуществляемой вместе с какой-то внешней державой, например путем уступки папе права назначать людей на церковные должности или освобождения духовенства от гражданского судопроизводства – таковы две ключевые проблемы английской революции в управлении, проведенной Томасом Кромвелем при Генрихе VIII. Только суверен может назначать церковных иерархов, политических или судебных чиновников, а также награждать подданных наградами и определенным статусом.
С точки зрения более поздних конституционных теоретиков либеральной направленности, теория Гоббса проблематична в том, что она наделяет суверена исключительной и окончательной (тотальной) властью над подданным и его правами. Суверен принимает судебное решение о всех спорах о правах и претензиях, определяя наказания, применяя их и распределяя компенсации в тяжбах. Соответственно, подданные никогда не могут осудить суверена и признать, что он действует несправедливо, также они не могут его наказывать, поскольку он априори единственный, кто определяет содержание справедливости. Поэтому суверен, по определению, не может причинить ущерб своим подданным. Осуждение суверена требовало бы обратиться к частному стандарту за пределами права, а потому стало бы несправедливым актом подданного. Кажется, что эта позиция наделяет суверена экстраординарными полномочиями, что заставило многих утверждать, что Гоббс попросту дает прикрытие тирану и угнетению. Гоббс разбирает этот вопрос, утверждая, что упреки в тирании являются не более чем суждениями о суверенной власти, которую подданный не любит или считает неудобной. Однако его основная идея представляет собой всего лишь логическое заключение о природе самой суверенной власти, а не суждение о личном характере того или иного суверенного правителя или же опирающееся на благоразумие суждение о том, как должна использоваться суверенная власть. Чтобы быть сувереном, политическая власть должна быть окончательной, единой и бесспорной, и именно поэтому она считается абсолютной, ведь она не может подчиняться более высокой власти или закону, каковой и был бы в противном случае сувереном.
Это, впрочем, не дает тому или иному правителю карт-бланш, который бы позволял ему действовать как заблагорассудится. Весь смысл суверенитета заключается в обеспечении безопасности, то есть в уклонении от войны и конфликта, и Гоббс дает четко понять, что правитель должен проявлять благоразумие как в применении своих полномочий, чтобы не скатиться обратно в гражданскую войну, так и в применении своих прав на войну на международной арене (что с его стороны является замаскированной критикой Стюартов). И опять же, хотя это право на войну является неотчуждаемым правом суверенитета, безрассудное ведение войны, особенно когда перспективы успеха не определены, ставит подданных в обстоятельства, в которых от них требуется действовать против естественного закона и их собственного самосохранения. То есть успешный суверен должен понимать требования благоразумной политики, хотя он и обладает правом окончательного решения в вопросах обеспечения мира и безопасности своих подданных. Право что-то делать и мудрое или благоразумное действие – не одно и то же, и блага гражданского мира непосредственно зависят от того, будет ли смешивать одно с другим суверен.
В историческом плане у Церкви были альтернативные притязания на власть, независимую от власти суверена, поэтому аргумент Гоббса получает значительное развитие в частях III и IV «Левиафана», в которых разбираются следствия его теории в области религии. Зачастую эти важные части текста «Левиафана» толкуются современными исследователями как всего лишь историческое применение фундаментальной логики начал и природы суверенитета, изложенной в частях I и II. Однако подробное обсуждение церковной власти у Гоббса и ее подчинения гражданскому суверену является основной частью аргументации Гоббса и в то же время фундаментальной иллюстрацией учения cuius regio, eius religio («чья власть, того и вера»), выведенного из Аугсбургского мирного договора (1555 г.), каковое учение стало основой для Вестфальского мира 1648 г. Стилистика обсуждения в частях III и IV «Левиафана» также является важной иллюстрацией приоритета его новой гражданской науки, получающей независимость от политической теологии. Некоторые комментаторы подчеркивают, что Гоббс излагает свои аргументы в категориях именно политической теологии (хотя есть и исключения, см., например: [Lloyd, 1992]). Но в то же время большинство исследователей восхваляют его как одного из первых подлинно современных философов политики, то есть как того, кто решительно подчиняет все притязания откровения требованиям разума.
Не стоит поспешно сбрасывать со счетов значение политической теологии Гоббса для его главной мысли. Он определенно намеревался ответить своей книгой тем (в частности, кардиналу Роберту Беллармину), кто использовал Писание и политико-теологическую аргументацию для защиты притязаний папы на гражданскую и имперскую власть. Беллармин (1542–1621) был одним из наиболее важных защитников католической политической теологии в период после католической Контрреформации и Тридентского собора, и Гоббс сам встречался с ним в Риме в 1614 г. [Martinich, 1992, p. 34]. С точки зрения Гоббса, утверждение приоритета разума перед откровением и Писанием было бы нелогичным аргументом, который не смог бы убедить его оппонентов-современников. А потому ему было важно показать, что аргументация из первых двух книг «Левиафана» полностью согласуется с Писанием. Кроме того, он пытался представить наилучшее объяснение данного в Ветхом Завете описания Царства Божьего как ограниченного периода суверенной власти над еврейским народом, которым Моисей правил от имени Бога до времен Самуила, когда еврейский народ отказался от священнического правления и заменил его гражданским царством. Точно так же и в Новом Завете Гоббс подчеркивает проповедь Иисуса Христа о грядущем Царстве, указывая на то, что это не историческое предсказание о некоем временном царстве или государстве, но нечто совершенно иное, а потому область политики им безусловно передается гражданским суверенам, которые играют свою собственную роль в божественном провидении.
Одно важное следствие этих аргументов состоит в том, что природа церковной власти не вытекает прямо из Бога и не опосредуется властью того же папы, который, с точки зрения Гоббса, попросту еще один европейский гражданский суверен. Она является гражданской конструкцией, необходимой для управления религиозными делами в политическом сообществе, а потому полностью подчиняется решению суверена. В части IV Гоббс подкрепляет это подчинение церковной власти гражданской, дополняя аргументы из Писания научными объяснениями происхождения идей о духах и тем, как эти причуды воображения используются для маскировки незаконной политической власти. Тем, кто использует положения Писания и религии в качестве основы для критики политической власти, Гоббс доказывает, что единственное, что необходимо для спасения, – это вера в положение «Иисус Христос – спаситель». Утверждение этой веры независимо от суверена, требующего определенной формы религиозного культа или его, наоборот, запрещающего. Такие минимальные требования спасения, если их правильно понять, не могут подрываться сувереном, а потому не может быть законного религиозного основания для отвержения каких-либо притязаний суверена.
Революционное значение осуществленного Гоббсом синтеза гражданской науки и политической теологии в современном мире, вероятно, несколько стерлось, поскольку откровению в нем уже не уделяется прежнего внимания, по крайней мере на Западе. Однако эта трансформация обосновывает притязание постепенно складывающегося суверенного государства на окончательное право определять объем и требования религии в его собственной юрисдикции и на собственной территории. Гоббс превращает компромиссный modus vivendi XVI в., то есть периода религиозных войн, в принципиальные утверждения о легитимном распространении сферы политической власти на религиозные требования. Тем самым он подрывает притязание христианства на создание транснационального имперского порядка, оставляющего пространство для отдельных локусов подчиненного правления. В то же время он устраняет сложную систему интеграции двух «градов», то есть августиновскую модель политики как промежуточного секулярного порядка, ожидающего окончательной расплаты в день Страшного суда. С Гоббса начинается представление о современном государстве, а вместе с ним и представление о системе современных государств, составляющей ядро международных отношений.
Традиция Гоббса в международных отношениях
Хотя концепция единого суверенного государства у Гоббса составляет один из основных элементов современной теории международных отношений, сам он не дает подробного анализа международных отношений, считая их всего лишь внешними отношениями государств. Однако в некоторых его высказываниях предугадывается направление соответствующей теории международной политики. В академическом обсуждении международных идей Гоббса его краткие замечания рассматриваются в качестве противоречий, выявляемых, когда его теория применяется в современной теории международных отношений. Я вернусь к этому моменту в последнем разделе, но сначала хочу рассмотреть, в каком отношении аргументы Гоббса стали основой для особого подхода к международным отношениям.
То, в какой мере обычная рецепция Гоббса в конечном счете отвечает тонкостям его аргументации, – вопрос второстепенный, если только мыслители, формулирующие эту гоббсианскую традицию, не предлагают всего лишь историческое изложение аргумента Гоббса, чего они обычно как раз не делают. Только в истории идей, понимаемой в узком смысле, аутентичность таких интерпретаций может быть самодостаточным вопросом. Однако логика теории Гоббса легко подхватывается другими авторами, так что его рецепция особенно важна, и возникает вопрос, законно ли вообще утверждать, что Гоббс не обладает окончательным правом над выводами из своей собственной теории. Ближе всего Гоббс подходит к прямому следствию своей теории естественного состояния, которое бы касалось природы международных отношений, в следующей известной цитате:
Хотя никогда и не было такого времени, когда бы частные лица находились в состоянии войны между собой, короли и лица, облаченные верховной властью, вследствие своей независимости всегда находятся в состоянии непрерывной зависти и в состоянии и положении гладиаторов, направляющих оружие друг на друга и зорко следящих друг за другом. Они имеют форты, гарнизоны и пушки на границах своих королевств и постоянных шпионов у своих соседей, что является состоянием войны. Но так как они при этом поддерживают трудолюбие своих подданных, то указанное состояние не приводит к тем бедствиям, которые сопровождают свободу частных лиц [Гоббс, 1991, с. 97].
В этом отрывке подчеркивается наиболее важный вывод, который можно сделать из «Левиафана», а именно то, что естественное состояние описывается как состояние анархии. Понятие анархии стало важнейшей составляющей и в то же время вопросом для понимания внешних отношений государств. Под анархией понимается представление о мире без иерархической или вертикальной власти, то есть без власти или источника власти, который стоял бы в международной сфере выше отдельных ее единиц. Ни Бог, ни естественный закон, ни имперская структура – никто не обладает правом или властью навязывать свою волю этим единицам, то есть государствам. Для исследователей реалистического направления это нормативное и в то же время дескриптивное утверждение, тогда как некоторые либеральные теоретики считают, что такое утверждение должно оцениваться эмпирически, однако оно не является нормативным. Фактическое утверждение состоит в том, что такой власти нет. Нормативное – в том, что такой власти нет и не должно быть (позиция реалистов), или, наоборот, в том, что ее нет, но она может и должна быть (позиция либералов), а потому мы обязаны к ней стремиться. Хотя Гоббс в некоторых пунктах позволяет считать себя сторонником обеих позиций, первым делом он был привержен реалистической традиции, что, в частности, определяется природой международной анархии, описанной как образец структурного реализма [Doyle, 1997]. В концепции Дойла структурный реализм сопоставляется со сложным реализмом Фукидида и фундаменталистским реализмом Макиавелли, поскольку он не зависит от концепции индивидуальной мотивации или некоего дефекта человеческой психологии. В действительности он зависит исключительно от обстоятельств или «структуры» взаимодействия, в каковой индивида может заменить единое государство.
Международная анархия следует, по словам реалистов, модели Гоббса. Поскольку, что бы ни мотивировало национальные интересы государства, обстоятельства конкуренции и отсутствия координирующей власти создают устойчивое условие потенциального конфликта, а потому состояние анархии становится состоянием войны. В одном определенно (и целенаправленно) гоббсианском отрывке Уолц развивает эту мысль следующим образом:
Часто говорят, что одно государство, действующее в окружении других, всегда самими своими действиями отбрасывает длинную тень насилия. Поскольку то или иное государство способно в любой момент применить силу, все государства должны быть к этому готовы – либо они будут отданы на милость более сильных в военном отношении соседей. Среди государств естественное состояние – это состояние войны. Это значит не то, что война идет постоянно, но то, что, поскольку каждое государство самостоятельно решает, применять ли силу, война может разразиться в любой момент [Waltz, 1979, p. 102].
Уолц – прекрасный пример современной гоббсианской традиции, поскольку его теория основана на модели международного взаимодействия, а не на выводах из опыта или какой-либо исторической концепции. Для его версии науки о международных отношениях важна прежде всего сама логика модели естественного состояния, независимо от того, реальна она или нет. Уолц – не гоббсианец в смысле следования деталям реального учения Гоббса, так что историчность его интерпретации не имеет значения для объяснения международных отношений.
Международная анархия – отсутствие постоянной (а не временной и преходящей) иерархической власти среди государств, но это не единственная составляющая аргумента Гоббса, как он понимается в современной реалистической теории международных отношений. Не менее важно и проявление в международных делах того, что Гоббс называет «недоверием», то есть не только страха, но и отсутствия доверия или подозрения, заставляющего ударить первым. Этот момент более всего заметен в трактовке «дилеммы безопасности» у Херца [Herz, 1951], в наиболее сильной версии выраженной в скептическом реализме Джона Миршаймера. Речь о том, что в условиях международной анархии поиск безопасности тем или иным государством требует таких действий, как создание военного преимущества. Это, в свою очередь, создает риски для соседних государств, а потому ведет к реакциям, которые разрушают, а не укрепляют безопасность, создавая порочный круг. Именно этот аргумент, по словам Гоббса, заставляет индивидов выйти из естественного состояния и перейти к суверенитету, хотя сама эта возможность в массовых условиях была оспорена в современной теории игр Джин Хамптон [Hampton, 1988]. Обычный аргумент против ожидания того, что государства будут сотрудничать друг с другом, чтобы укрепить свою коллективную безопасность, состоит в том, что среди государств редко встречается действительное равенство в силе, в отличие от индивидов в естественном состоянии. С точки зрения таких скептиков, как Миршаймер, стимулы к сотрудничеству ослабляются в соответствии с логикой Гоббса, так что любой эмпирический порядок, который мог бы возникнуть в рамках международной анархии, всегда остается преходящим и уязвимым для новых вызовов безопасности. В частности, никакой баланс сил не может считаться достаточным для долговременного сдерживания угрозы конфликта. С другой стороны, Уолц рассматривает теорию баланса сил в качестве главного ответа на международную анархию, особенно в контексте холодной войны, о котором он как раз и писал, имея в виду баланс двух полюсов (или военных блоков), то есть США и НАТО против СССР и восточного блока [Waltz, 1979].
Самое впечатляющее разногласие в гоббсианской традиции международных отношений связано с тем, как эта теория должна сопрягаться с реальной международной политикой. В качестве примера можно привести контраст между теорией системы государств, отстаиваемой Уолцем и строгими реалистами, и моделью общества государств, которую защищают Хедли Булл и Английская школа [Vincent, 1981]. С точки зрения Уолца, теория международной политики требует модели, из которой можно вывести законоподобные обобщения, причем теории содержат нефактуальные посылки, которые должны предшествовать опыту. С точки зрения такого подхода гоббсианская теория международной политики – это система, построенная на взаимодействии устойчивых единиц (таких, как государства), стремящихся прийти к балансу сил или порядку. Уолц утверждает, что такое упрощение опыта позволяет схватывать то, что действительно важно в логике международной политики. Но теория Гоббса не пытается осмыслить или объяснить многие формы отношений, способных существовать в анархической системе государств. Тогда как с точки зрения теоретиков «общества государств», таких как Булл, международная анархия не означает того, что в ней нет норм, действующих в международном порядке. Единственное требование – не должно быть иерархической власти с надгосударственными полномочиями, навязывающей нормы государствам и возлагающей на них обязанности [Bull, 2002, p. 44–47]. В отличие от Уолца, Булл интересуется тем, в какой мере «анархия» является эмпирически точным или реалистическим описанием международной политики. В этом контексте Булл отвергает важные элементы Гоббсова естественного состояния, особенно его утверждения о том, что «в таком состоянии нет места для трудолюбия, так как никому не гарантированы плоды его труда, а потому нет земледелия, судоходства, морской торговли» [Гоббс, 1991, с. 96]. Хотя международного порядка и не существует, всегда есть международная торговля и следующие из нее нормы, которые государства и народы должны в целом соблюдать, иначе никакой торговли не будет. В этом смысле у нас есть не просто система государств, но и общество государств, хотя международная анархия в нем и сохраняется, поэтому Булл говорит о международных отношениях как анархическом обществе. С точки зрения Булла и его последователей, адекватная теория должна не только обладать объяснительной силой, но и соответствовать миру на описательном уровне.
Почему «Левиафан» невозможен на международном уровне
Гоббсианская традиция международных отношений, основное внимание уделяющая международной анархии как системе либо обществу государств, оставляет нерешенными два вопроса теории Гоббса – вопросы о том, почему решение в духе «Левиафана» невыполнимо в международных отношениях. А именно: почему аргумент о естественном состоянии не является по своему объему глобальным? И почему логика выведения суверена не работает среди государств и не приводит к образованию глобального государства?
Теоретики системы и общества государств разделяют общую посылку, утверждающую существование не одного государства, а многих, что, собственно, и является наследием теории Гоббса. Но в его теории остается важный вопрос: учитывая логику его аргументации, почему вообще возникает вопрос об отношении между государствами? Действительно, почему нет единого глобального государства? Аргументация Гоббса начинает с индивидов в естественном состоянии без естественного порядка или власти, и, хотя он может утверждать, что такое состояние встречается и в его время, например среди американских племен, логичный вопрос – почему вообще возникают отдельные государства, то есть почему естественное состояние не действует во всем мире, что позволило бы его логике перевести нас от него к глобальному государству за один ход? Собственно, именно этот вопрос ставит Иммануил Кант, переосмысляя логику Гоббсовой концепции суверенитета. Мюррей Форсайт также ставит его в своем важном эссе [Forsyth, 1979]. Он пытается ответить на него, сосредоточиваясь на изменениях в теоретизации естественного состояния, произошедших при переходе Гоббса от «Элементов права» к работам «О гражданине» и «Левиафан».
Ясно то, что в аргументе самого «Левиафана», как он представлен в главе XIII, нет ничего, что бы ограничивало его применимость, а потому значит ли это, что такое глобальное государство возможно? Этот вопрос важен для современных теоретиков космополитизма, изучающих проблемы глобализации. Гоббс, безусловно, много раз указывает на ограниченный характер политических сообществ. Он закрепляет различие между внутренним и внешним в современной международной политике, включая защиту от внешней угрозы в число условий для подчинения людей суверену. Наряду с аргументом в пользу суверенитета, основанном на приобретении, с его упором на завоевание иностранными державами, это указывает на признание Гоббсом того, что формирование государств происходит в ситуации стремящихся к утверждению, но не тотальных политических сообществ. При этом следует отметить, что все отсылки к реальному миру международной политики являются произвольными и не представляются логическими следствиями его аргументации.
Интересно то, что, с точки зрения современных читателей, единственная часть аргументации Гоббса, в которой можно увидеть необходимость отсылки к плюрализму политических государств или народов (если использовать библейский язык), состоит в политической теологии, изложенной в части III. В ней представляется библейский порядок множества наций, одной из которых является Царство Израиля, а потому, как следствие, и новый порядок, возникающий после воскрешения Христа, то есть еще один мир отдельных наций, которые все, однако, подчиняются новому мандату христианства. Отвечая на проблему Царства Иисуса Христа, Гоббс специально подчеркивает его экстраполитическую природу, но оставляет множественность политических сообществ или наций нетронутой. Таково основание для его отвержения папских или имперских притязаний на власть, а также стремлений пуритан превратить государство в Церковь или конфессиональное политическое сообщество. Чтобы аргументация Гоббса могла быть убедительной для христианского воображения его читателей, ему нужно было признать множественность наций, а потому и отвергнуть представление о мировом государстве или империи.
Эта специфически протестантская идея о провиденциальном порядке как порядке отдельных наций объясняет недостаточность многих якобы гоббсианских реалистических теорий международных отношений, которые попросту предполагают наличие множества государств, считая его естественным фактом, а потом сосредоточиваются на системных эффектах такого эмпирического факта. Кажется, что такая установка отражает естественный индивидуализм самого Гоббса, которым признается естественный факт наличия множества индивидов, на основе которого строится модель следствий их взаимодействия. Однако утверждение множественности государств в международной системе является еще и нормативным, поскольку им выделяются некоторые формы эмпирически сложившихся политических обществ, которые выдаются за особенно значимые, а не просто онтологически данные. Множественность наций в христианской теологии – не просто наблюдение, поскольку за ней скрывается нормативное утверждение, согласно которому есть особый провиденциальный порядок, требующий признания и не подлежащий узурпации со стороны такой экстранациональной власти, как папская власть XVI в. с ее имперскими претензиями. Соответственно, Гоббс в действительности связывает свою философскую и юридическую концепцию суверенитета с определенным взглядом на провиденциальный порядок.
Хотя этот момент обычно упускается при обсуждении идей Гоббса в современных теориях международных отношений и международной политики, именно он является его предметом, рассмотрение которого занимает половину текста «Левиафана». Согласно некоторым исследователям, он стал важной частью обращения Гоббса к радикальным пуританам, образовавшим коалицию вокруг сторонников Содружества и протектората Кромвеля [McQueen, 2018, p. 105–147]. Такое политико-теологическое утверждение о провиденциальном значении суверенного или национального государства, известного нам (то есть суверенного притязания определенного народа), остается неизменной частью оправдания государственного суверенитета, отстаиваемого перед надгосударственными организациями в XX и XXI вв. – пусть даже исходные библейские или апокалиптические мотивы, за ним скрывавшиеся, давно свою силу утратили.
Новое утверждение суверенитета национального государства против сверхгосударства, урезающего национальный суверенитет, стало примечательной чертой одного из наиболее важных процессов в британской политике, начавшихся с референдума 2016 г. о брексите, то есть выходе из Евросоюза, и сопровождавшихся долгими спорами о том, как «забрать» британский суверенитет обратно. С точки зрения сторонников выхода Великобритании из ЕС, главным аргументом стала несовместимость британского национального суверенитета с членством в столь широком межгосударственном союзе, концентрирующем суверенитеты разных стран и допускающем навязывание им законов и разбирательство по ним в Европейском суде. Эта позиция была важнее любого аргумента об относительных преимуществах членства в ЕС в сравнении с независимостью от него. Суверенитет, а не политическая экономия – вот что стало ключевой проблемой в период подготовки референдума и сразу после него. Поскольку сторонники выхода из ЕС отстаивали приоритет суверенитета перед утверждениями о его экономической иррациональности, снова всплыл политико-теологический аспект аргумента Гоббса. Эту историю с левоцентристских позиций британского идеологического спектра можно рассказать с опорой на работу Ричарда Тука, который в конце XX и начале XXI в. занимал вместе с Ноэлем Малколмом (см. далее) ведущие позиции в британских исследованиях Гоббса. Тук был сторонником брексита на левом фланге – иногда такую позицию называли «лекситом» [Tuck, 2020].
Не менее интересным примером, но уже со стороны правых, является работа Ноэля Малколма о будущем консерватизма. Малколм – один из наиболее значимых исследователей Гоббса в своем поколении, главный редактор The Clarendon Edition of the Works of Thomas Hobbes и редактор академического издания «Левиафана» Гоббса. Его известная работа «Консервативный реализм и христианская демократия» [Malcolm, 1996] была опубликована за 20 лет до дискуссии о брексите. В ней критикуется слияние английского консерватизма с европейской христианской демократией, которое отстаивали некоторые мыслители британской Консервативной партии и члены парламента. Малколм приводит довольно убедительное описание развития христианской социальной демократии, которое в некоторых странах составило параллель к католическому социальному учению, выработанному на основе социальных энциклик папы конца XIX в. Далее он утверждает, что европейская социал-демократия может в некоторых пунктах вступить в союз с консерватизмом, как он понимается в Англии. Однако она не может признать наиболее важный элемент, а именно национальный суверенитет, для консерватизма в политическом плане приоритетный. В этом и заключается ключевая опасность европейской христианской демократии и ее господства в политических структурах Евросоюза, как и опасность, исходящая от ее сторонников, когда они требуют все более крепкого союза и сокращения полномочий отдельных национальных суверенитетов.
Малколм в своей работе не требовал выхода из Евросоюза – до этого оставалось целых 20 лет. Однако в ней он проводит различие между социальным подходом к политике, производным от католической социальной теории, сознательно замалчивающей проблему национального суверенитета, и притязаниями на национальный суверенитет суверенных народов как национальных государств. Малколм, вполне следуя Гоббсу, утверждает, что политика – это дело суверенных держав, а потому она стремится к партикуляризму людей с конфликтующими идентичностями, тогда как католицизм как религия, выступающая с универсальными моральными требованиями, по сути своей космополитичен. А потому он не может понять приоритета суверенных политических притязаний перед претензиями индивидов и социальных групп. Аргументация Малколма, создавая возможность для такого понимания политики, которое не считает суверенные политические державы всего лишь данностью естественного порядка истории, напоминает нам о том, что суверенитет – неустранимое нормативное понятие. Также она вступает в конкуренцию с другими способами понимания политических и социальных отношений, будь то в контексте отношений Великобритании с ЕС, фундаментальных идеологических решений британской Консервативной партии или же спора Гоббса с его современниками о приоритете притязаний суверенного правителя перед притязаниями международного и имперского абсолютизма, основанного на папской власти. Когда реалистические теории международных отношений исходят из идеи о национальном государстве как данности, они не только дают описание мира, основанное на наблюдении, но и категоризируют его определенным нормативным образом.
Хотя эта политико-теологическая точка зрения крайне важна для аргументации «Левиафана», а потому представляется важным качеством Гоббсовой теории государства и системы государств, она не является логическим следствием его концепции суверенной власти. Для понимания этого аргумента мы должны провести различие между двумя вопросами, которые развиваются в книге Гоббса параллельно, сохраняя при этом отличие друг от друга. Первый вопрос – это концепция логики суверенитета, а второй – происхождение суверенного государства. Суверенная власть представляется ответом на проблему естественного состояния, поэтому власть суверенитета столь же обширна, как и естественное состояние. Соответственно, суверенная власть потенциально может распространиться на всю землю, но отсюда возникает вопрос: «Может ли существовать глобальный суверен?» С точки зрения Гоббса, не существует логического ограничения объема суверенной власти. Но в то же время могут быть практические ограничения эффективного объема суверенитета, определяемые невыполнением требований; они, однако, суть практические и эмпирические (а не логические) ограничения суверенитета. Точно так же, если естественное состояние всегда впервые возникает в локальных контекстах, что определяется естественной ограниченностью взаимодействия между людьми, значит, проблема логического объема суверенитета не возникнет, поскольку суверенитет всегда должен масштабироваться размером, необходимым для обеспечения мира и безопасности. Если такой малый масштаб является естественным фактом или же следствием божественного провидения, тогда в разных местах всегда будут существовать разные частные естественные состояния, а проблема глобального суверена не возникнет.
Хотя отсутствие универсального или глобального естественного состояния исключает глобального суверена, некоторые исследователи продолжили ставить вопрос о том, почему естественное состояние, существующее между локальными суверенными державами, не создает впоследствии двухуровневой логики, позволяющей построить глобальное государство или некий иной суверенный порядок, напоминающий государственный. Эта модель приобрела наибольшее влияние среди авторов, стремившихся построить теорию институционализации международного мира или глобального правления. Основная идея здесь состоит в том, что на первой стадии заключается договор между индивидами, учреждающий суверенное государство, а на второй – договор между суверенами, устанавливающий глобальный иерархический порядок или всемирное государство. Мы могли бы решить, что такой порядок может следовать из теории Гоббса, поскольку пример отношений между правителями (государствами) используется, чтобы показать, что естественное состояние – это состояние войны, из чего следует, что между ними есть аналогия, а если она сильна, тогда к этой ситуации должна применяться та же логика.
Однако аргумент Гоббса с гораздо большей ясностью указывает на то, что такая аналогия не является точной. Во-первых, указание на иностранных правителей служит для иллюстрации постоянного риска войны, а не полной логики естественного состояния как такового. Соответственно, Гоббс не намеревается уточнять эту аналогию настолько, чтобы можно было потребовать выведения двухстадийной логики из его договорной теории. Еще важнее то, что в отношениях между государствами отсутствуют два фундаментальных элемента естественного состояния. Хотя индивиды определенно боятся смерти (по крайней мере, в своем большинстве), они, конечно, могут умереть, чего нельзя сказать о политических сообществах. Мы можем быть свидетелями катастроф, происходящих с народами, государствами и нациями, однако окончательно они не умирают. Разумеется, революции и войны могут опустошить целые страны, но они не умирают полностью в том смысле, в каком это делают отдельные индивиды.
Другой элемент естественного состояния, который не обнаруживается в отношениях между государствами, – это требование примерного равенства силы. Гоббс определенно признает, что это условие не относится к межгосударственным отношениям, да он и не ожидает этого, учитывая его аргумент о том, что суверенитет может достигаться приобретением или завоеванием. В силу отсутствия этих элементов естественного состояния вывод о соглашении второго уровня несостоятелен. Если нет страха смерти и равенства сил, делающего всех в равной мере уязвимыми, у правителей всегда будут причины искать другие способы упрочения своего положения. Иногда таким способом становится война, а иногда – союзы. Правители, которые пользуются естественным преимуществом в силе, всегда будут пытаться определить условия межгосударственной кооперации так, чтобы обеспечить выгодный им порядок. Эта «реальная политика» представляет собой именно то, что заставило католическую Францию вступить в союз со Швецией и протестантскими державами, вместе с ними выступив против единоверцев – католической империи Габсбургов.
Последний момент, который был истолкован в качестве возможности обосновать Гоббсом представление о международной сфере как анархическом обществе [Bull, 2002, p. 44–47], – возникновение социальной коммуникации вслед за установлением суверенитета. Гоббс, как известно, описывает естественное состояние как мир без торговли, промышленности и искусства. Из такой позиции вытекает, соответственно, то, что только создание суверенного государства обеспечивает расцвет этих очевидно важных и общих форм деятельности. Следовательно, международный порядок – это не мир без данных важных элементов человеческого общения, пусть даже для него характерна угроза войны. На протяжении всей Тридцатилетней войны и несмотря на огромные разрушения, ею вызванные, немецкая и центральноевропейская промышленность, искусство, философия по-прежнему процветали, в эти годы появились даже некоторые из высочайших достижений человечества – так же, как и международная торговля между невоюющими странами во время Второй мировой войны.
В этих обстоятельствах присутствует возможность для трансграничной кооперации и конкуренции. Как показывают Бучер и Малколм, Гоббс понимал это, да и сам был связан с колониальной торговлей [Boucher, 1998; Malcolm, 2002]. Это не просто внешний биографический факт, никак не соотносящийся с логикой Гоббса. Он четко дает понять, что международный конфликт и кооперация определяются социальным общением, создающимся после установления государства, но отсутствующим в естественном состоянии. Такое человеческое общение ограничено, его недостаточно для обеспечения неизменно мирного международного порядка, однако оно не совпадает с естественным состоянием [Beitz, 1999]. Поэтому аналогия между политикой внутри государств и между ними не работает, да и не должна работать.
В целом главное достижение Гоббса состоит в том, что он предложил единое понятие о той суверенной структуре, которая нам известна под названием государства, и очертил логику государственной системы, возникшей из катастрофы европейских религиозных войн. Эта модель получила значительное развитие в трудах более поздних мыслителей, однако основной ее контур и логика были определены Гоббсом. Является ли она (вместе с Вестфальской системой международных отношений) стабильной и постоянной – исторический вопрос, который сам Гоббс обходит.
Библиография
Гоббс Т. (1991). Левиафан // Соч.: в 2 т. Т. 2. М.: Мысль.
Берлин И. (2002). Подлинная цель познания. М.: Канон+.
Beitz Ch.R. (1999). Political Theory and International Relations. USA: Princeton University Press.
Boucher D. (2005). Property and Propriety in International Relations: The Case of John Locke // B. Jahn (ed.). Classical Theory in International Relations. UK: Cambridge University Press. P. 156–177.
Boucher D., Kelly P. (1994). The Social Contract from Hobbes to Rawls. UK: Routledge.
Doyle M.W. (1997). Ways of War and Peace. USA: Norton.
Dunne T. (1999). A British School of International Relations // J. Hayward, B. Barry, A. Brown (eds). The British Study of Politics in the Twentieth Century. UK: The British Academy.
Forsyth M. (1979). Thomas Hobbes and the External Relations of States // British Journal of International Studies. Vol. 5. № 3. P. 196–209.
Hampton J. (1988). Hobbes and the Social Contract Tradition. UK: Cambridge University Press.
Herz J.H. (1951). Idealist Internationalism and the Security Dilemma // World Politics. Vol. 2. P. 157–180.
Lloyd Sh.A. (1992). Ideals as Interests in Hobbes’s Leviathan: The Power of the Mind Over Matter. UK: Cambridge University Press.
Macpherson C.B. (1962). The Political Theory of Possessive Individualism. UK: Oxford University Press.
Malcolm N. (1996). Conservative Realism and Christian Democracy // K. Minogue (ed.). Conservative Realism. UK: Harper Collins.
Malcolm N. (2002). Aspects of Hobbes. UK: Clarendon Press.
Martinich A.P. (1992). The Two Gods of Leviathan: Thomas Hobbes on Religion and Politics. UK: Cambridge University Press.
McQueen A. (2018). Political Realism in Apocalyptic Times. UK: Cambridge University Press.
Newey G. (2008). Hobbes and Leviathan. UK: Routledge.
Tuck R. (2020). The Left Case For Brexit. UK: Polity Press.
Vincent R.J. (1981). The Hobbesian Tradition in Twentieth Century International Thought // Millennium: Journal of International Studies. Vol. 10. № 2. P. 91–101.
Waltz K.N. [1979] (2010). Theory of International Politics. USA: Waveland Press.
Warrender H. (1957). The Political Philosophy of Hobbes. UK: Clarendon Press.
Wilson P.H. (2010). Europe’s Tragedy: A New History of the Thirty Years War. UK: Penguin.
Online Library of Liberty. URL: https://oll.libertyfund.org/person/thomas-hobbes