; считалось, здесь постоянно появляются новые пророки, увлекающие за собой множество страждущих людей.
В 1910-х годах за хлыстовством закрепилось более привлекательное название – Новый Израиль, которое подчеркивало его судьбоносное предназначение. Некоторые особо впечатлительные головы утверждали, что «в настоящее время хлыстовство охватило всю русскую землю»[76]. Отмечалось организационное построение хлыстовской среды, прошедшей путь от небольших разрозненных ячеек до цельного организма с налаженным управлением, заимствованным из апостольских времен и адаптированным к новым условиям[77]. В этом усматривали прообраз будущей жизни, функционирующей не в соответствии с административными регламентами, а на прочных духовных основах.
Такая направленность мысли соответствовала культурным устремлениям Серебряного века. Вот как это выразил А. Блок: «стихийные люди, – писал он, – пока пребывают во сне, но их сон не похож на наши сны, так же, как поля России, не похожи на блистательную суету Невского проспекта»[78]. На наших глазах происходит пробуждение великана, и этот великан, представляющий собой грозное и огромное явление, растущий не только с имперского периода, а с веков гораздо более ранних – это и есть сектантство[79]. На заседании Петербургского религиозно-философского общества с хлыстами общался один из его ведущих деятелей Д. С. Мережковский[80], жаждавший, по меткому замечанию Н. А. Бердяева, стать новым Чернышевским, только в религиозном ключе[81]. К мистической жизни русского народа с его страстным ожиданием пришествия Святого духа обратился А. Белый. В его знаменитом романе «Серебряный голубь» (1909), посвященном интеллигенции, которая ищет пути к народу, подробно описаны радения в хлыстовском духе[82]. А. Блок, А. Ремизов, М. Пришвин, Ф. Сологуб, посещавшие общину чемреков, где хлысты рассказывали о своих радениях, полагали, что задача православной церкви и хлыстовских общин одна – пересоздание человека, но у хлыстов духовных возможностей для этого несоизмеримо больше[83]. Тесный контакт установился у сектантов с Блоком и петербургским религиозным философом А. Мейером, которых те считали наделенными сильным «пророческим» даром[84]. А один из руководителей Нового Израиля П. М. Легкобытов призывал утонченных поэтов и прозаиков: «Бросьтесь в чан, и мы воскресим вас!»[85] И призыв этот падал на благодатную почву. Дошло даже до того, что один из представителей религиозно-философского движения поэт А. Добролюбов в прямом смысле осуществил мечту своих единомышленников, подавшись в сектанты, в народ; его уход как бы символизировал прорыв культуры в народную жизнь[86]. Этот шаг религиозного синтеза крайне взволновал интеллигентские круги. Мережковский описывал поступок Добролюбова в терминах преображения, сравнивая его с самим Франциском Ассизским[87]. Хотя никто из деятелей первого ряда не последовал этому смелому примеру, символистски настроенная интеллигенция с готовностью имитировала хлыстовские радения, выражающие, по ее глубокому убеждению, народный дух. В этом смысле точно подмечено, что сами интеллигенты-символисты выглядели как своего рода «секта служителей красоты»[88]. Однако, подобная восторженность интеллигенции, ее стремление духовного сближения с мужицкой Россией, по меткому замечанию М. М. Пришвина, больше напоминало взятие религии напрокат у народа[89].
Знакомясь с культурой Серебряного века, обращаешь внимание на то, как старательно маститые интеллектуалы, поглощенные сектантской тематикой, развивали представления о внецерковной традиции, присущей, по их глубокому убеждению, русскому народу. И поэтому к началу XX века само понятие сектантство приобрело по сравнению с I860 – 1870-ми годами более широкое толкование. Старообрядчество, как не оправдавшее надежд российской образованной публики, переместилось на периферию ее интересов, и религиозный разлом, о коем неустанно говорили, наполнился новым сектантским содержанием. В результате под сектантством стали подразумевать все религиозные общности (независимо от того православные они или нет), не имеющие священства, иерархии и полноты таинств. Под этот знаменатель традиционно попадали протестантские течения западного происхождения (баптисты, адвентисты, евангелисты и проч.), укрепившиеся местные секты подобной направленности (хлысты, духоборы, скопцы, толстовцы), но в тоже время – беспоповские согласия и толки. То есть принципиальное новшество заключалось в том, что традиционные староверческие течения – федосеевцы, поморцы, филипповцы, спасовцы, бегуны-странники и т. д. были классифицированы как сектантские.
Этот подход обусловил новый ракурс проблемы так называемого народного православия, отличного от синодального официоза. Ранее внецерковные элементы религиозного мировоззрения простых людей связывались, прежде всего, с беспоповским староверием, соприкасавшимся с языческими суевериями. Еще писатель М. Е. Салтыков-Щедрин замечал, что русский народ «верует в три вещи: в свой труд, в творчество природы и в то, что жизнь не есть озорство. Это и есть вера и в то же время дело, т. е. дело в форме, доступной народу. Если жизнь испытывает его, он «прибегает», просит заступничества и делает это в той форме, какая перешла к нему от предков»[90]. Суть народных верований известный русский литератор олицетворял с внецерковным православием: «надо взять в руки посох, перепоясать чресла и, подобно раскольникам-бегунам, идти вперед, вышнего града взыскуя»[91]. В своих размышлениях Ф. М. Достоевский постоянно оперировал понятием православие народа, которым необходимо просветиться образованным сословиям: только путем такого духовного слияния разрешится противоречие между ними и русским народом[92]. Это создаст общее дело, которое «страшно поможет всему, все переродит вновь, новую идею даст»[93]. Причем, Достоевский подразумевал явно не сектантство, чьи мотивы в его творчестве практически не слышны, а старообрядчество, фигурировавшее во многих его крупных произведениях[94]. С конца же XIX – начала XX столетия статус народной религии, как было показано выше, прочно закрепляется за сектантством. В результате, на российском конфессиональном ландшафте старообрядчество, как самостоятельное религиозное течение, окончательно растворялось в сектантстве. Вот к таким неожиданным итогам подводила религиозно-философская мысль той эпохи.
Собственно к старообрядцам продолжали твердо относить лишь поповщину, претендовавшую на полноценную церковную инфраструктуру. Кстати, именно ее укрепление вызывало большую тревогу властей, считавших, что расцвет раскольничьей иерархии рано или поздно приведет к учреждению на Рогожском кладбище своего патриарха, что чревато невиданными раздорами с трудно прогнозируемыми последствиями[95]. После декларации о свободе вероисповедания (апрель 1905 года) поповцы заметно активизировались. Рогожская иерархия, опиравшаяся на экономический потенциал купеческой элиты, набрала силу во многих регионах. Поповцы подчеркивали древние традиции своего благочестия, устраивали торжественные пения и крестные ходы со старинными иконами, чем привлекали множество людей. Публичность их богослужебной практики сильно раздражала господствующую церковь. Например, в 1911 году в Саратове планировалось проведение чествований старообрядческого епископа Мелентия по случаю 25-летия его служения. На эти торжества собирался целый съезд поповцев с участием Московского архиепископа Иоанна Картушина, а также многих известных в согласии лиц. Лишь с большим трудом удалось не допустить этого масштабного мероприятия, которое привлекло массу местного населения[96]. Как тогда считали многие, образование второй церкви, староверческой поповской, но не синодальной, оставалось лишь делом времени[97].
Однако, становление еще одной крепкой церковной организации абсолютно не вдохновляло религиозно-философские круги, не склонные связывать какие-либо перспективы с церковной традицией, как таковой. Поповское течение, по социальному составу представлявшее верхи старообрядчества, рассматривали как заведомо консервативное и ни искомого религиозного преображения, ни даже какого-либо духовного развития от него не ожидали. Иллюстрацией подобных настроений может послужить случай с епископом Михаилом, архимандритом синодальной церкви и активным участником религиозно-философских обществ. Он перешел в старообрядчество, дабы там обрести духовное обновление, но сподвижники мятежного архиерея из рядов символистски настроенной интеллигенции не разделяли его ожиданий[98]. Д. В. Философов так объяснял тщетность подобного шага:
«отличительная черта восточного православия состоит в полной догматической завершенности, а значит, подлинное религиозное чувство может проявиться только вне церкви, и судьба любого человека, вставшего на путь духовных исканий – становиться сектантом. Старообрядчество – наиболее